Gullkorn

Fra Romerbrevets budskap, kapittel 1-5:

Det finnes altså noen mennesker på jorden som Gud aldri tilregner syndene deres - ! Tror du dette? S.199.

Å tro er å fraskrive seg all verdighet og fortjeneste, og all mulighet for selv å kunne bidra med noe som helst til sin frelse. S.215.

Nå har den store Herren Gud fattet en evig frelsesplan, som er slik at selve rettferdigheten krever vår benådning. For det ville ikke være rettferdig å kreve oppgjør to ganger for samme skyld - ! ER det sonet for våre synder med Jesu blod, så skal ikke soning kreves av oss – så lenge Gud er rettferdig, og ikke forkaster den løsepengen han selv har forordnet for våre synder (1Joh 1:9). S.171.

Tenk alltid over dette: Vår rettferdighet er fullkommen, just fordi den er bare i Kristus. S.168.

Det er bare ved å komme bort fra nådens rike, at et menneske kan gå fortapt - ! s.151.

Guds rettferdighet er det eneste middel til at syndere kan bli frelst. S.142.

Det er Guds rettferdighet alene som er kilden til all sann kristendom, alt liv og kraft, all fred, kjærlighet og helliggjørende nåde i hjertet. S.144.

Om Gud skulle dømme sine hellige etter hva de er i seg selv, da var det ikke en eneste sjel som ble frelst. S.128.

Ingen kan selv frigjøre seg fra synden.

Der er ikke noe menneske som kan unngå å tjene synden, om ikke en annen, som er sterkere, utfrir deg. S.125.

Over alt taler Skriften tydelig om at alt det Gud gjør, og har gjort, for menneskene, har som sitt høyeste mål å forherlige hans navn.

I dette ligger en virkelig stor trøst for elendige syndere. Når jeg er kommet dit hen at all min skitne synd overskyller meg, så det eneste rette for en slik som meg synes å være å bli kastet i helvete. Når det er umulig å tro at Gud vil vende sitt øre til noen bønn fra så stor en synder, - da er det en stor trøst å vite at alt det Gud gjør, det gjør han først og fremst for sitt navns skyld. S.37.

Det er ikke noe menneske som har Guds nåde, hvis det ikke eier hele lovens fullbyrdelse i Kristus.

For liksom det utenfor Kristus ikke gis noen nåde, men bare etter fortjeneste, så gjelder tvert imot ingen gjerning, ingen synd eller uverdighet hos dem som er i Kristus Jesus (Rom 8:1). Det er dette som er nåde! S.32

En evangelisk predikant ble en gang spurt om hvorfor ham prekte så mye om Kristus, og så lite om helliggjørelsen. Han svarte: Fordi jeg ikke vet noen bedre måte å forkynne helliggjørelse på, eller rettere; til å skape helliggjørelse, enn den samme forkynnelsen som skaper og opprettholder troen. Når jeg derimot forkynner loven, tenker jeg aldri at dette skal

virke helliggjørelse, men syndenød. Og når jeg forkynner formaningens ord, er målet med det bare å støtte opp under en helliggjørelse som alt finnes hos Guds barn.

Vil jeg virke helliggjørelse, da forkynner jeg ham som Gud gav for våre synder, og som også er blitt vår helliggjørelse. Jeg tror nemlig, og har erfart, sannheten i at «nå er vi løsgjort fra loven, døde fra den....så vi kan bære frukt for Gud.. og tjene i Åndens nye vesen, og ikke i bokstavens gamle vesen», Rom 7:4,6.

Troen og frelsesvisshet

i Luthers forkynnelse

Utdrag av oversetteren, Martin Lindstrøms forord til svensk utgave av

Martin Luthers "Store Galaterbrevskommentar".

------------------------------

I vår bevissthet står Luther som den store helt og forkynner av tros- og frelsesvissheten. Men det som ikke alltid blir lagt merke til, er at han også gjennom hele livet er en anfektelsens mann, som stadig må kjempe med tvil og anfektelse, ja med fortvilelse. I sitt forord til denne boka sier han selv at når det gjelder rettferdiggjørelsens artikkel, så er det bare svært lite, ja nærmest bare det helt grunnleggende han ennå har fattet. Luther selv har aldri blitt ferdig med den "lutherske" rettferdiggjørelseslæren! Både for den som vil studere det grunnleggende i kristendommen, og for den som søker sin oppbyggelse, er dette et forhold som det er meget viktig å være oppmerksom på. Den som i teorien eller i praksis er ferdig med rettferdiggjørelseslæren, slik at "nå er det gått opp for ham", så nå er det forholdet enkelt og greit -, det menneske har neppe forstått hva Luther mener med rettferdiggjørelseslæren. "For jøder krever tegn og grekere søker visdom, men vi forkynner Kristus korsfestet, for jøder et anstøt og for hedninger en dårskap" (1.Kor 1,22-23).

En særdeles stor fristelse, som alltid vil forfølge oss, er å ta bort anstøtet og gjøre dårskapen til kjødelig visshet. Dette fordi det ser ut som om det bare er på den måten kristendommen vil kunne fremstå og bli akseptert, respektert og godtatt. Gjør en det, så henfaller en til dette livs visshet og teologisk platthet.

Troen er for Luther å ikke tvile på det en ikke ser. Det var maktpåliggende for Luther at troen måtte forbli tro - at den ikke fikk gå over til forstandsmessig visshet.

Hvis en taler om at det er frelsesvissheten som var det som kjennetegnet Luthers forkynnelse, så må en først gå nærmere inn på hva en da mener med frelsesvisshet. Oppfatter en det som en visshet om sin egen salighet, likesom en garanti for at jeg som person skal være sikret saligheten i evighet, så vil det være riktigst å si at Luther har aldri lært noen slik frelsesvisshet. Han advarte tvert imot mot en slik frelsesvisshet som djevelens farligste snare. Den visshet som Luther så utrettelig innprenter er av et helt annet slag. Den er vissheten om at Gud er kjærlighet, og at han har all makt og vil føre sin vilje igjennom, uansett alt som står den imot. For ånden i det nye menneske, som er skapt av Ordet, er dette virkelig visshet og virkelig trygghet. Men for kjødet er det like mye en drepende dom, for "kjøtt og blod kan ikke arve Guds rike" (1.Kor 15,50).

Samtidig må vi passe på at dette ikke fører oss inn i noe forsøk på å granske oss selv, og på det grunnlag finne ut om Ånden er der -! For da gir vi avkall på Guds rettferdighet - til fordel for en selvgjort rettferdighet, og dermed havner en enten i kjødelig visshet - eller i like kjødelig fortvilelse.

Der finnes ingen, og må aldri finnes noen annen utvei i spørsmålet om vår frelse, enn at vi igjen og igjen fester blikk og tanker ved Kristi gjerning for oss, ved Guds løfter i Ordet, og ved å bruke sakramentene. Dette betyr at det gamle menneske dødes - for det gamle menneske krever en ganske annen visshet, og har alle andre oppfatninger av Guds rike - noe som alt sammen nå forlates. Men det betyr samtidig at et nytt menneske dannes og står fram. For det som lever på vissheten om Guds kjærlighet og makt, må jo være noe som er sprunget ut av Gud selv, og har hans natur.

Troen og vissheten blir dermed en tro på og en visshet om Guds seier over synd, død, djevel og helvete, slik det ble fullbrakt etter Guds vilje. Over denne seier kan ånden, men ikke kjødet, glede seg.

Luthers rettferdiggjørelseslære, og dermed hele ”hans” reformasjon, har altså bare ett eneste siktepunkt; den tro som gir Gud alene æren!

Impulser fra Rosenianismen i de eldre vekkelsesbevegelser

Det hadde tidlig vært forbindelse mellom de nordiske vekkelsesbevegelser. Hauge var som kjent lengre tid i Danmark, og det hendte også at enkelte av hans tilhengere der gjestet vårt land. Samtidig med den Lammerske vekkelse fulgte en stadig sterkere svensk innflytelse i mer ensidig evangelisk retning, og denne økte utover i århundret. Det var virkningen av Carl Olof Rosenius' mektige forkynnelse.

C. O. Rosenius (1816—1868) stod ikke i spissen for en nybrotts-vekkelse slik som Hans Nielsen Hauge. Det var atskillig kristelig livsbevegelse i landet før hans tid. Og noen Johannes-skikkelse, som kunne kalle til bot ved å svinge lovens hammer, var han heller ikke. Hans oppgave og styrke var den evangeliske forkynnelse. Likevel er det vel neppe noen enkelt mann som har preget forkynnelsen blant leg og lærd her i Norden som nettopp Rosenius. Hans forutsetninger er fra først av svensk Norrland, hvor hans barndoms prestegård lå og hvor det såkalte «leseri» hadde gammel tradisjon, helt tilbake til den Spenerske vekkelsestid i begynnelsen av det 18. årh. Ved siden av en eldre vekkelsesretning merket man også en nyere. Den eldre la vekt på boten og troens bevis i livet. Den yngre fremhevet først og fremst den uforskyldte nåde i Kristus og mente den eldre satt for mye fast i gjerningshellighet. Den kunne heller ikke med de gamle oppbyggelsesbøker fra Joh. Arndt’s og pietismens tid, men yndet Luthers skrifter.

Presten Rosenius og familien soknet nok helst til den eldre retning. Iallfall fikk Carl Olof i femtenårsalderen fatt på Pontoppidans «Troens Speil», og den virket ransakende og vekkende, så han ble bekymret for sin sjel. Han anså også Nohrborgs postille som den beste veileder. Men jo mer han kom ned i åndelig nød, desto mer fant han smak i Luthers skrifter. Luther stod for ham som sjelesørgeren med den friske og sterke ånd.

Dette var den unge Rosenius' åndelige forutsetninger. Hans teologiske studium ved Uppsala universitet ble avbrutt før han var kommet ordentlig i gang på grunn av økonomiske vanskeligheter, sykdom og indre anfektelser. Han fant ikke hva han søkte i universitetets teologi, og sank ned i tvil om kristendommen, Bibelen og selve Guds tilværelse.

Da nådde ryktet ham om den skotske metodistpredikanten Scott, som betjente en kirke for den engelske Stockholms-kolonien og hadde stor vekkelse i sin kirke. Ved hans sjelesorg kom Rosenius tilbake til troens visshet. Men nå så han klart at alt må gis ovenfra, også troen.

Scott trengte en medhjelper i sin store virksomhet og fant at Rosenius var mannen Gud hadde sendt i hans vei. Rosenius ble hans assistent. Dette medførte ikke noen endring i hans lutherske trosstandpunkt. Men stillingen ga ham muligheter. Han hadde følt kall til en friere og mer vidstrakt virksomhet enn den en enkelt menighet kunne gi ham som prest. Og snart måtte han overta hele virksomheten alene, da Scott ble tvunget til å forlate landet fordi han hadde uttalt seg ufordelaktig om svenske kirkeforhold under en reise i utlandet.

Fra 1842 stod så Rosenius som leder. Scott hadde lagt ned et grunnleggende arbeid. Virksomheten til Scott sprengte den lille menighets rammer og ble stadig mer et svensk foretagende, derfor hadde han lagt arbeidet over på felleskristelig alliansegrunn. Et nytt stort gudshus, Betlehemskyrkan, ble reist.

Det varte dog hele 15 år før Rosenius fikk tale der. Også Sverige hadde sin konventikkelplakat, og den ble ikke tatt bort før 1858. Derfor måtte møtene lenge holdes i en mindre sal som ikke kunne romme alle som søkte dit.

Men den mektige innflytelse Rosenius øvet på Nordens kristenliv skyltes ikke i første rekke hans forkynnervirksomhet, men hans forfatterskap som redaktør av «Pietisten». Bladet var begynt å utkomme før Scott forlot landet. Men Rosenius gjorde det til sin talerstol og organ for sin kristendomsforståelse. Det ble ikke slik at han bare gjenga Luther og andre kirkefedre. Redaktøren var seg bevisst at Gud hadde gitt ham et budskap som det var hans kall å bære fram. Han skrev selv artikler, prekener og lange utlegninger av bibelske emner og skrifter. Derved fikk han en større forsamling under sin prekestol enn noen forkynner kunne få. Opplaget økte enormt. Mens Sveriges ledende avis, Aftonbladet, nokså konstant stod på 4000 i opplag, steg «Pietisten»s til 5000 i 1854, senere (1861) til 10000, og endog 12 000. I 1860 begynte han i bladet på sitt hovedverk, en utlegning av Romerbrevet. Dette var helt i tråd med hans kall. Han skulle lede søkende og vakte mennesker inn på fast grunn. I løpet av 7 år fullførte han dette arbeid. Da var «Pietisten» det mest utbredte tidsskrift i Norden.

Allerede i 1850-årenes vekkelsestid merker man kontakten med den rosenianske bevegelse. Da Lammers besøkte Sverige i 1855, kom han i forbindelse med sangeren og predikanten Oscar Ahnfelt (1813— 1882). Ahnfelt var «rosenianer». I 1841 hadde han hørt en preken av Rosenius som førte ham fram til kristelig frigjørelse og visshet. Og
dermed var det livsvarige vennskap mellom disse to innledet. Det ble ikke et vennskap uten vanskeligheter. Ahnfelt hadde ikke Rosenius' tankeevne og teologiske forutsetninger og kom til å dra for store konsekvenser av hans betoning av rettferdiggjørelsen.

Etter at han hadde virket som sangevangelist en tid, forkynte han sin nye frelsesoppfatning «at verden i Kristus rettferdig er vorden.» Rosenius måtte gripe inn og påvise at soning og rettferdiggjørelse ikke var det samme, og at troen måtte komme imellom om soningen skulle bli til rettferdiggjørelse og frelse. Ahnfelt oppga så sin lære om verdensrettferdiggjørelsen og vant igjen sin tillit.

Men i 1850-årene var det særlig hans kirkekritiske holdning som voldte vanskeligheter. Han sluttet seg til Lammers kirkesyn og hadde vært med å opprette frie forsamlinger. Ahnfelt ville bare forkynne evangeliet og se bort fra kirken og nådemidlene. Han «gjorde alt til biting unntagen livssamfunnet med Herren».

Rosenius var klar over hans ensidighet, og dessverre fikk han nok også lide på grunn av den. Det var ikke alle som holdt disse to menns lære ut fra hverandre. I et brev til venner i Amerika i 1858 skriver Rosenius med skarpt syn for realitetene og et blink i øyet:

«Sveriges evangeliska trubadur» sjunger alljamt på det hela taget samma evigt nya sang; men han har nu börjat röra vid en sträng, som han först endast forsökte anslå i privata kretsar. Denna sträng är separation från kyrkan». Ahnfelt har fått samvittighetsbetenkelighet overfor sakramentenes bruk, sier Rosenius. Og da den norske presten Lammers forlot kirken og dannet sitt eget samfunn, fikk Ahnfelt en slik sympati for ham at han straks reiste til Norge og gjorde seg kjent med hans bevegelse. «Och förra sommaren innbjöd han denna sin vän til Sverige och billdade med hans hjälp jämte några vänner en grupp, som hyser vissa egendomliga åsikter.»1 Dette hadde skjedd i Karlshamn, der Ahnfelt vanligvis bodde.

Rosenius sier at Ahnfelt har vært og er hans venn. Men han er bekymret over det steg han har tatt og tror det vil hindre ham i hans viktigste oppgave; å føre sjeler til Herren.

Det hadde Rosenius rett i. Frimenighetsdannelsen hindret Ahnfelt i arbeidet. Han ble betraktet som en kjetter, og dørene ble mange steder stengt for ham, endog i Betlehemskyrkan. Frimenighetstanken i den form hadde ikke virket samlende, men tvert imot splittende.

Han gjorde samme erfaring som sin venn Lammers. Derfor tok også han steget tilbake til kirken og meddelte det i brev til Fosterlandsstiftelsen. Etter dette var tilliten opprettet igjen, og Ahnfelt kunne gjenoppta sin virksomhet både i Sverige og Norge.

Og Ahnfelt reiste ofte til Norge. Visstnok var det ikke lett å få tillit i haugianske eller johnsonianske kretser. Derfor måtte han oftest knytte sin virksomhet til frie forsamlinger. Da disse især fantes i de største byer, falt Ahnfelts virksomhet i Norge mest på disse og lite i landdistriktene.

Vi kjenner til virksomhet av ham i Christiania, Drammen, Skien og Kristiansand, Stavanger, Bergen og Trondheim. I 1870-årene hadde han en godt besøkt møteserie i Arendal hvor en stor del av indremisjonen da var frikirkelig innstilt. Vi kjenner også til besøk av ham i Kristiansund, og muligens flere byer. Siste besøk i Norge var i 1877.

Ahnfelt var en evangelist som kunne sette følelseslivet i sving. Med sin tistrengede gitar og herlige sangstemme ble han populær i kretser som ikke kjente seg særlig bundet til kirken. I kirkelige kretser derimot var tilliten mindre. Vi kjenner til at en fremragende vekkelsesprest stilte seg skeptisk til ham, og ikke bare det, men visstnok også til Rosenius selv. Det har vel ikke vært så lett å skille disse to representanter for svensk innflytelse ut fra hverandre.

Likevel merket man mer og mer til impulsene østfra. Og det var ikke bare Ahnfelt og Rosenius som sørget for det, men også vekkelsens sangdikter Lina Sandell (1832—1903). I slutten av 1850-årene begynte hun som Oscar Ahnfelts medarbeider ved utgivelsen av hans kjente samling «Åndelige Sange.» Den kom ut i 12 hefter i tiden 1850—72. Fra det fjerde hefte var hun med og skrev sanger, som hun visste kom langt ut med Ahnfelts toner til.

Selv var Lina Sandell en trofast tilhenger av Rosenius. Hun kritiserte ham aldri. Han var den av alle hun satte høyest som kristen personlighet og forkynner. Hun var fortrolig omgangsvenn med Roseniusfamilien etter at hun kom til Stockholm som litterær medarbeider i Fosterlandsstiftelsen, 1861.2

Så ble Rosenius vekkelsens teolog og predikant, Lina Sandell dens sangdikter og Oscar Ahnfelt dens evangeliske trubadur. Virkningen kjentes i hele Norden, men kanskje mer i vårt land enn i de andre utenfor hjemlandet.

Rosenius besøkte Norge bare en eneste gang. Det var i 1859 da han var i Christiania for å treffe sin gamle venn og medarbeider George Scott, som var kommet for å hilse på sine venner fra vekkelsestiden i Stockholm. Da nyttet også Rosenius høvet til å besøke Skien for å få et personlig inntrykk av vekkelsen der. Mens han var i hovedstaden, holdt han «tre særdeles opbyggelige Foredrag i Enerhaugen Samfund», som også Gisle Johnson knyttet sin virksomhet til i slutten av femtiårene.

På den måten fikk han et førsteinntrykk av den norske vekkelse, som for en stor del foregikk samtidig med den svenske, men uten direkte sammenheng i utgangspunkt og forutsetninger. Rosenius var selv for opptatt av sitt forkynner- og forfatterarbeid til å kunne ta del i den norske vekkelse.

En viss forbindelse var det nok likevel mellom ham og vekkelsesledere i Norge. Vi kjenner til at norske predikanter har besøkt ham i hans hovedkvarter i Stockholm. Den betydeligste var vel lensmannssønnen fra Helleland, lærer Erik Tønnesen (1815—1880). Han var en dannet og begavet mann som hadde arbeidet utrettelig for indremisjonen fra 1840-årene. Omkring 1864 besøkte han Sverige, drøftet kristelige spørsmål med Rosenius og talte etter oppfordring av ham i Betlehemskyrkan i Stockholm.3

Under dette opphold lot han trykke og utgi flere kristelige traktater. En ferdigskrevet artikkel om legmannsvirksomheten leste han for Rosenius. Den vant hans bifall og er senere trykt i Luthersk Kirketidende under tittelen: «Har en legmann rett til å forkynne Guds Ord?»4

Dette var et emne som i høyeste grad kom veien om Rosenius. Han hadde selv i lange tider kjempet med kallstanken. Selv var han legmann. Og konventikkelplakaten ble som nevnt ikke opphevet i Sverige før i 1858. Spørsmålet var da: Hadde han gjort noe alvorlig lovbrudd ved å overta en forkynnergjerning uten embetseksamen og kirkelig kallsbrev? Han hadde mottatt et sterkt indre kall fra Gud i 1840 og fått et ytre kall fra George Scott, men han var ikke presteviet og kunne ikke tale på kirkens vegne. Det hadde vært et uhyre sårt problem for ham da han tiltrådte etter Scott. Spørsmålet var hvordan legmannsprekenen kunne begrunnes ut fra Skrift og bekjennelse. Erik Tønnesens artikkel gir svar på spørsmålet i en kort og konsis form. Den legger ikke stor vekt på konfesjonen, men rekner med at forståelsen av den kan måtte endres ved grundigere bibelstudium. Derfor argumenterer Tønnesen ut fra Skriften. Men han ønsker ikke å kopiere et eventuelt nytestamentlig menighetsbegrep. Derimot søker han å vise at tjenesteordningen ikke var fastlåst i Det nye Testamente. Selv om apostlene står på et høyere trinn enn andre forkynnere så var de dog opprinnelig utvalgt blant legfolk. Og de tålte at andre forkynte: Stefanus i Jerusalem mens apostlene var der, og flere i Antiokia under Paulus' opphold i byen. Og Apollos forkynte med glød og varme i Efesus. Da han ville reise til Akaia, tok disiplene imot ham, og han ble til mye nytte, for han gjendrev offentlig jødene og beviste av skriftene at Jesus var Kristus. I den første menighet var det altså også plass for dem som ikke stod i sentrum av ledelsen.5

Det har vært til stor skade for kirketenkningen at man oftest har gått ut fra den norske statskirkeordning og bekjennelsen. Det gjorde man praktisk talt bestandig i forrige århundre. Tønnesen går den motsatte vei. Han tar utgangspunkt i Skriften og vil eventuelt korrigere forståelsen av bekjennelsen etter den. Men samtidig vil han ikke oppkonstruere noen nytestamentlig menighetsordning, men bare la kirketenkningen lede av visse retningslinjer og antydninger. Og da finner han ut at det ikke kan være rett å nekte legfolk å forkynne fordi nådegavene ble tatt i bruk i nytestamentlig tid.

Det er klart at nettopp denne argumentasjon må ha gjort inntrykk på Rosenius som selv gjorde Skriften til enegyldig dommer i lærespørsmål. I hans tidligere forsvar for legmannspreken finner en flere av Tønnesens momenter.6

På dette vis har norsk legmannskristendom fått noe å si for Sveriges store legmannsforkynner i hans seneste år. Men det var ikke ofte det skjedde, kanskje bare i dette tilfelle. Langt oftere gikk nok innflytelsen den motsatte vei.

Rosenius' bifall har sikkert også styrket Tønnesen i hans kamp for en fri legmannspreken som han fortsatte her hjemme. De to har flere berøringspunkter rent læremessig. Men man kan dog neppe kalle Erik Tønnesen rosenianer. Han synes å ha vært en selvstendig natur med betydelig kristelig innsikt. Opprinnelig var han påvirket av Spødervold med den overordentlig sterke betoning av rettferdiggjørelsen av tro. Men han fulgte ikke ham ut i hans brudd med kirken. Derimot la han alltid for dagen en klar innsikt i læren om rettferdiggjørelsen, og her samstemte han med Rosenius som nettopp gjorde det samme. Dessuten hadde de nok hatt en felles læremester, den svenske prest Anders Nohrborg (1725—1767). Hans prekener «Den fallna menniskans salighetsordning» ble et klassisk oppbyggelsesverk,som nesten er satt på linje med Luthers skrifter og kommet i en mengde opplag i Norden. Denne oppbyggelsesbok var meget yndet av de vakte, og høyt vurdert av Rosenius. I et brev skriver han: «Når det altså er spørsmål om en ren, tydelig og klar lære, så vet jeg ingen lærebok i teologien som kan gi en teologisk student eller hvem som vil ha rede på vår kirkes hovedlærdommer, bedre lys enn Nohrborgs postille.»7 Både Schartau og Rosenius har mye av sitt dogmatiske grunnlag fra den. Prekensamlingen fremhever på en evangelisk klar måte den objektive forsoning og rettferdiggjørelsen. Man har endog trodd å finne den læren som Ahnfelt siden utformet i strofen: Verden i Jesus rettferdig er vorden. Nohrborg kan også fremheve Guds gjerning i Kristus så sterkt at han synes å komme nær denne tankegang. Men han lærer også at nåden ikke gis «uten vilkår», og det blir derfor å gå for langt når man trekker slike konsekvenser av hans rettferdiggjørelseslære.

Nohrborg har nok betydd noe for Rosenius' inngang i Norge. I grensetraktene ble hans postille lest ganske mye på svensk. Og boken utkom på norsk i Stavanger i 1859 og har siden opplevd minst 3 store opplag. Den har utvilsomt åpnet øynene for det særpregete i Rosenius' tankeverden.8

Den rosenianske forkynnelses åndelige struktur

sammenliknet med haugianismen og den Johnsonske teologi og vekkelsesforkynnelse

Både haugianismen og Rosenius er enig når det gjelder lovens første bruk: den skal drive det skyldige menneske til Kristus. Hensikten med lovens forkynnelse er at hver munn skal tilstoppes og all verden bli skyldig for Gud. Loven må til, sier Rosenius: «Der hjelper ikke noe annet. Mennesket kan aldri beveges til å hylde syndeborttageren rett uten at han jages og tvinges av synd og lov.»9, 10. I dette samstemmer både haugianerne og Gisle Johnson.

Men når det gjelder menneskets vei til frelsen er det for øvrig stor forskjell. Ingen av lederne for disse vekkelsesretninger holder seg til det gamle skjema med saliggjørelsens orden. Når Hauge taler om kristenlivets tilblivelse, hører vi praktisk talt ikke tale om rettferdiggjørelsen. Derimot taler han om Jesus «der er Ordets Lys, Liv, Aand og Magt til at vorde et Guds Barn og iføre os det tabte Billede igjen.»11

Dette henger sammen med Hauges betoning av Kristus som den annen Adam. Hans oppgave er å gjøre nytt igjen det den første Adam ødela. Hauge fremstiller derfor saken slik at det egentlig er spørsmål om å være iført Kristus.

Også Gisle Johnson kobler ut rettferdiggjørelsen i denne sammenheng selv om den er inderlig forbundet med saliggjørelsens orden (ordo salutis). For ellers ville den objektive og subjektive forløsning bli blandet sammen. Gjenfødelsen består i at Gud meddeler en synder et nytt liv han ikke har i seg selv, og derved prinsipielt utfrir ham fra dødens makt, og igjen setter ham inn i den normale livstilstand som ble forspilt ved synden. Gudsbildet blir gjenopprettet.12

Men når det gjelder spørsmålet om troens visshet merker man tydelig avstanden mellom Hauge og Johnson fordi sistnevnte på luthersk vis legger Ordet til grunn. Det går ikke an å bygge på vårt eget hjerte eller «på noe menneske», men alene på Guds Ord. Ved det skal vi henge og holde oss fast. Det hører til troens vesen å se hen til Guds Ord og «stå på det alene». Når hjertet blir grepet av Ordet, «omsluttet og innbefattet og liksom fanget i det», så har det i Ordet selv et «fyllestgjørende» bevis for dets sannhet, som utelukker all uvisshet og tvil. Og så stanser Johnson ved Luthers syn på hva de gamle lærefedre siden kalte «Åndens indre vitnesbyrd.» Ordet bevitner seg selv, tar hjertet til fange så man kjenner hvor sant og rett det er, selv om hele verden sa noe annet.13

Det hadde vært mye «lovforkynnelse» i Norge ikke bare blant prestene, men også legfolk. I den situasjonen virket Gisle Johnsons forkynnelse klart evangelisk og frigjørende. Men i enda høyere grad gjaldt dette Rosenius med hans psykologiske forståelse av det forpinte menneske som har gått trett av å kjempe. Han viser bibelfast hen til korsets fulle forsoning. Intet må stille denne «objektive frelse» i skyggen! Ikke noe skjær av egenrettferdighet og ikke noen snev av mismot. Det er ikke noe forhold hvor Kristi blod ikke soner fullt ut når det mottas av en nødlidende synder i tro. Men da skal man også slippe sine synder. Man får bare en motløs og sykelig sjel ved å bli «staaende ved sine Synders Betragtning», det lammer og nedslår. Fryd i Herren og hans nåde skal være en kristens styrke, og den gir lyst og kraft til å bekjenne Kristus og gå hans veie etter hans befaling.14

Paulus glemte endog sine følelser og herlige åpenbarelser for ikke å bli hindret i å gripe Kristus og den herlighet han hadde i ham. Intet må skygge for «Kristus og hans Fortjeneste og Naaden i Guds Hjerte»!

Syndsforlatelsen i Kristus er bereknet på hvert eneste menneske, enten han er from eller ei, troende eller vantro. Nåden er større enn synden. Og man kan si at den kristne står under et stadig nåderegn. Han står i et rike hvor ingen synd tilreknes ham på grunn av Jesu soning. Istedenfor å være under loven er han nå under nåden, forutsatt at han ved troen finnes i Kristus. Det er ikke slik at en kristen mister nåden når han synder, for da var jo Kristi rike et gjerningsrike som hersket over nåden. Men nå er det et nåderike som hersker over gjerningene. Ellers ville Kristus være død forgjeves. For en så ustadig nåde har han ikke ofret seg. Nåden fremstilles som noe ubetinget. Blir noen fordømt så har han selv lukket seg ute ved vantro.

Det kan se ut som om forsoningen kommer så i forgrunnen at helliggjørelsen trer tilbake. Det har sin årsak: Rosenius vil lede synderen helt fram til Kristus selv, ikke bare til tanker og teorier om ham. Derfor sentrerer han alt om Kristus og skattene vi har i ham. Han mener tydeligvis at jo mer sentrum stråler desto lengre ut kan man strekke periferien uten at det avgjørende midtpunkt tapes av syne. Det gjelder å finnes i Kristus. Mot ham er intet å rekne. Kristus skal være en så dyrebar skatt «at jeg for hans Skyld ikke blot vil lade alt andet fare, men ogsaa holde det ypperligste paa Jorden, nemlig Retfærdighed for Loven, for Skarn og Urenlighed.»15

Denne overordentlig sterke Kristus-tilbedelse kom fra hans eget hjerte. Men han ville også misjonere ved den: få søkende mennesker til å bli stående med en eneste frelsesgrunn, Kristus alene.

Rosenius tok bevisst sikte på å føre søkende mennesker fram til trosvisshet og fred. Det er karakteristisk at stoff fra Pietisten ble utgitt i Norge under tittelen: Klar og usvigelig veiledning til fred. Og hans hensikt kommer også klart fram i de overskrifter han ga sine stykker, som f. eks. denne: Noe om den sanne omvendelse og tro, eller svar på spørsmålet: Hvorledes blir vi delaktig i Kristi fortjeneste.

Derfor kan han heller ikke som de gamle legge vekt på saliggjørelsens orden. Det vil bare hindre sjelene i å nå fram til Kristus. Saken er rett nok, sier Rosenius, ordene forekommer i Skriften: kall, vekkelse, omvendelse, gjenfødelse, helliggjørelse, osv. Men man kan ikke forkynne denne orden og så forsøke å presse søkende mennesker inn i den. En ting er det å beskrive disse ledd, en annen ting «å frembringe dem i sjelene.» Derfor ville det bare forvirre søkende mennesker å skille mellom de forskjellige trinn på veien og beskrive dem. Det kunne gjøre den søkende mer opptatt med veien enn med hovedsaken: Ganske enkelt å gå til Jesus med sine synder og som en fortapt synder kaste seg i hans armer.

Han visste altså hva hans oppgave gikk ut på og søkte å avpasse sin forkynnelse etter den. Ja, Rosenius sier endog at han ville skrive ganske annerledes om Pietisten ble lest av verdslige mennesker istedenfor vakte og søkende som tilfelle var. Derfor kan han ikke med (er ikke enig i) den forkynnermåte som forlanger denne oppstilte nådeorden i forkynnelsen. Han driver på den gamle, enkle, praktiske preken av lov og evangelium som Kristus, apostlene og Luther brukte.

Det var i særlig grad om å gjøre for Rosenius å få menneskene til å stanse opp for betydningen av Kristi verk. Han er som vi har sett, sterkt sentrert om Kristus i sin sjelesorg: Vi gjentar derfor stadig, sier han, at selve nåden, barnekåret og saligheten er knyttet til et eneste punkt: Menneskets forhold til Kristus.16

Derfor må han bruke sterke ord for å understreke betydningen av Kristi verk, og særlig det objektive, at det er skjedd uavhengig av oss. Han kan f. eks. si: Alles synder er borttatt på en dag (Sak. 3, 9). Gud er forsonet med alle mennesker, også de vantro, i det ene menneske Jesus Kristus. Og så siterer han 2. Kor. 5, 19: «Gud forsonede Verden med sig selv og tilregnede dem ikke deres Synder», og så legger han til: «merk «Verden», ikke blot de Troende».17

Løsrevet fra sin sammenheng kan slike uttalelser misforstås. Det har da også vært dem som har ment at Rosenius kan helle til læren om verdensrettferdiggjørelse. Men det er intet sted hos Rosenius som gir virkelig holdepunkt for en slik antagelse. Han vet å skille mellom forsoning og rettferdiggjørelse. Det fremgår også av fortsettelsen hvor han reiser spørsmålet: Hva er det da som gjør at ikke alle blir salige? Her sier hele Skriften at det er et spørsmål om tro. Det er bare troen som frelser. Og troen forklares med uttrykk som «motta Kristus», «komme til Kristus», hungre og tørste. Evangeliets skatter venter. Og hva finner vi så hos Kristus og apostlene? At alt er rede. Alles synder er forsonet. Guds vrede og lovens forbannelse borttatt, og isteden er det vunnet en slik nåde og rettferdighet for alle, «at naar de ugudeligste Syndeslaver blot komme — alene komme igjen og modtage det, faa de strax den «ypperste Klædning», og der bliver Glæde i Himlen hos Gud og hans Engle; jeg finder at Røveren paa Korset strax faaer den Tilsigelse: I dag skal du være med mig i Paradis, at Fangevokteren i Filippi, samme Nat han vaktes, ogsaa troede og frydedes.»18

Dette er selvsagt toner som Hauge aldri kunne ta. Som vi har sett rekner han med en lang forberedelse også hos røveren. Heller ikke Gisle Johnson kunne ha sagt det så sterkt. Derimot ville nok både Hauge og Johnson være enig med Rosenius når han også advarer mot selvbedrageri og sikkerhet. For det er en fare ved å forkynne den frie nåde, sier Rosenius. Ubotferdige mennesker kan «tåge denne Naade forfængelig» og bedra seg selv med en tro som aldeles ikke forandrer dem, ikke knytter dem til Frelseren, ikke gjenføder og helliger dem. Troen er en guddommelig gjerning i oss som omskaper hele mennesket fra nytt av. Og med Luther sier Rosenius at troen spør ikke om gode gjerninger skal gjøres, men før man spør har den allerede gjort dem og «er i bestandig Øvelse».

Selv om Rosenius kan betone virkningen av Jesu gjerning så overordentlig sterkt, så er det ikke tale om at han lærer verdensrettferdiggjørelse. Han utdyper de bibelske begreper og fremstiller dem i skarpt lys. Når han f. eks. skal bestemme syndens vesen, så gjør han det ut fra ordet: synd fordi de ikke tror på meg, (Joh. 16, 9). Når Jesus sier at Ånden skal overbevise om synd, så nevner han bare dette, sier Rosenius. «Gud forsonede i Kristo Verden med sig selv og bebreider dem ikke deres Synder (2. Kor. 5). Der findes blot een Synd som fordømmer Verden: Thi de tro ikke på mig.»19 Derfor kan «det frommeste, alvorligste og gudfrygtigste Menneske blive fordømt, nemlig om han med al sin Fromhed ikke troer paa Kristus.»20

Det er Åndens særegne gjerning å åpenbare vantroens synd. Og her duger bare Ånden. Synder mot loven kan fornuften og samvittigheten åpenbare. Men bare Ånden kan avkle et menneske all religiøsitet og selvlaget fromhet og sette det inn i et rett forhold til Kristus. Når mennesket vil frelse seg ved gjerninger, så straffer Ånden ham for vantro og driver ham til Kristus. Derimot er det en falsk omvendelse når sjelen aldri på grunn av synden er blitt rådløs. «I den rette Omvendelse føler man sig helt og holdent fortabt og dømt og kan ikke faa Ro, førend man faaer Vished om en hel Benaadning.» Sjelen kan ikke få hvile «førend den faar Naade til at tro Syndernes Forladelse og en hel Optagelse i Guds Naadepagt.»21

Men når man er kommet så langt, er det ingen grunn til å vente. Kristus sa aldri til en slik synder: du må ikke komme ennå, du må forbedre deg mer. «Nei. Saamange som han annamme, dem gav han (strax) Magt til at vorde Guds Børn»22

En slik innbydelse til å komme kunne Hauge selvsagt ikke gi. Men sammenlikner vi Johnson med Rosenius finner vi mye likt i tankegangen, et forhold som sikkert skriver seg fra begges kjennskap til Luther. De er enig om at loven må få gjøre sin gjerning fullt ut om mennesket skal bli mottakelig for frelse. Hvis det ikke skjer, sier Johnson, vil man ikke engang kunne motta noe inntrykk av evangeliets sannhet.23

Mennesket kan da hindre troens fødsel i hjertet. Det kan være så forblindet av sitt hovmot, sin egenrettferdighet og egenvisdom at det ikke kan erkjenne sin trang til nåde. Rosenius sier det slik: Har loven ikke truffet dypt nok, så kan mennesket finne lettelse og trøst i sine egne gjerninger, sin anger, sine bønner, sin forbedring, sin seier over visse synder og sitt nye religiøse liv. Så dannes en fariseer.24

Hos Johnson heter det, at hvis den nådesøkende sjel ikke avviser evangeliet så skjer det at han vender seg til Gud med bønn om nåde. I tillit til løftene «søger» han nådens Gud. Idet han følger den innbydelse og dragelse som utgår fra evangeliet «kommer» han til Herren med tillitsfullt håp om å få sitt hjertes trang tilfredsstillet.25

Det loven og evangeliet nå har virket sammen er «en aandelig Fattigdom». Ved troen på Guds nåde blir denne sønderknuselse «hævet til en Sindsforandring».

Men denne lengselstro er enda bare den kristelige tro i sin begynnelse. Den er bestemt til å gå over i en høyere fullkommen form for tro, «den Troendes fulde Forvisning om sin Naadestand.»26

Johnson vil ikke nekte at det er mulig å finne nåde hos Gud uten å vite det. Men det normale er at den nådesøkende tro «gaar umiddelbart over i Hjertets Troesforvisning om at have fundet hvad det søgte ...»

Det var nok ikke alle haugianere som kunne med en slik hurtig overgang. Av og til kunne det komme til litt strid om saken, som i en av våre Sørlands-bygder hvor haugianere og en litt «roseniansk» legpredikant foretok et oppgjør. Legpredikanten henviste til fangevokteren i Filippi: «Han la seg om kvelden te snorksova, og før morgenen var han frelst. Rugga den om du kan.»

Denne forandring i vekkelsens forløp kan nok ikke bare tilskrives Rosenius. Gisle Johnson hadde sin betydning. Selv om vi ikke har prekener fra hans hand så virket hans dogmatikk gjennom de Johnsonianske prester. Dessuten ble Luthers skrifter oversatt og trykt opp i stadig større utstrekning. Men det er likevel noe eget ved Rosenius' skrifter fordi han tar fram så mange markante avsnitt hos Luther og stiller dem under sitt sjelesørgersikte: å lede søkende mennesker inn på fast grunn.

Et karakteristisk sted hvor hele tankegangen refererer til Luther er hans utlegning av Jesu ord: Ånden skal overbevise om rettferdighet fordi jeg går til Faderen. Det er sin forsoningsdød han gjør gjeldende hos Faderen. Men denne rettferdighet er skjult for oss. Den er ikke noe i oss, «men aldeles udenfor og over os, nemlig Kristi Gang til Faderen, ja den er og sat udenfor vore Sanser og Øine, saa at vi ei kunne se og føle den, men maa fatte den med Troen paa det Ord, som prædikes af Kristus, at han selv er vor Retfærdighed.»27

Og så oppsummerer han det hele så det objektive ved rettferdigheten trer tindrende klart fram:

«Mærk! min Retfærdighed skal ikke synes eller føles hos mig, den skal ikke findes hos mig, men skal helt og holdent bestaa deri, at Kristus gik til Faderen og det skal dog være min Retfærdighet. Her er nu hele Billedet af en Kristens Liv for Gud. Hans Retfærdighed for Gud bestaar ikke i det, som Aanden virker i ham, men alene i det som Kristus i sin egen Person har gjort og udrettet for os; men selv har en Kristen intet deraf hos sig, ikke heller skal han see og føle det, men han skal hos sig som oftest have og føle det Modsatte, saasom Synd, Skrøbelighed og Anfægtelse. Føle vi end stundom Aandens Virkninger hos os, Kjærlighed, Fred, Glæde m.m. saa er dette dog ikke selve Retfærdigheden, som gjælder for Gud; thi denne bestaaer ikke i Noget, som findes hos os, men alene i Kristi Gang til Faderen.»28

Men hva er det da som gir oss denne rettferdighet? Her svarer Rosenius med de gamle lutherske forkynnere: ved nådemidlene, Ord og sakrament. Rosenius omtaler ikke så sjelden sakramentene i Pietisten, også barnedåpen som han forsvarer. Han har øye for sakramentenes herlighet. Men Ordet kommer først i betraktning. Det må nødvendigvis være så når oppgaven er å lede mennesker innpå fast grunn. Han ber den søkende se bort fra følelser og erfaring og ta Gud på hans Ord og bygge på det.

Når det gjelder helliggjørelsen kan også Rosenius betone evangeliets rolle så sterkt at noen også i våre dager har ment at han forkynner den «billige nåde». Og man har talt om «Rosenius og det moralske forfall.»29 Dermed vil de si at den «roseniansk»pregede forkynnelse må ta sin del av ansvaret for at det etiske liv ikke har fungert som det skulle.

Men man har glemt at Rosenius hele tiden har et sjelesørgerisk sikte, både når han leder den søkende inn til Gud og når han taler trøst til den fortvilte. Han vil gi den engstede sjel et fast troens hvilepunkt i Jesu verk på korset. Men denne trøst som evangeliet gir, skal føre til «et nytt godt forsett» hvis troen er levende. En sann kristen vil ikke bare be om tilgivelse for sin synd, men også om «Forløsning fra selve Synden».30 Og dette gjelder enhver kristen som søker renselse og kraft i Kristus alene, ikke bare for en spesiell synd, men for alle. Frigjørelse fra synden er nemlig målet. Og den må en tro på. Troen på en «herlig Forløsning»31 i Guds time er aldeles nødvendig. Ellers vil tvil på seieren slippe synden løs.

Samvittighetens frihet fra loven er nødvendig for den sanne helliggjørelse. Ellers kan man ikke gjøre virkelig gode gjerninger.32 For selve beveggrunnen i en kristens helliggjørelse må være nåden. Det som skjer bare fordi man skal, man bør, man må, det vil si av lovmessig beveggrunn er forkastelig i Guds øyne. Men det vi gjør av kjærlighet til ham som gikk inn under loven og døde på korset, er den rette helliggjørelses frukt. Det lille vi gjør, gjør vi alt sammen fordi vi ingenting behøver å gjøre for å bli benådet. Vi lever i et slikt nåderike at alle våre synder ikke mer tilreknes oss, og vi skal aldri mer dømmes etter loven.33 Men nettopp denne frihet beveger oss så inderlig til å gjøre det Gud vil. For han har jo tatt våre tærende hjertesorger over synden og loven bort fra oss.

Fordi Jesus har tatt denne store byrde vil vi gjeme bære den lettere byrde å forsake verden, underkue vårt kjød og tjene vår neste.

Etter det kunne man tro at Rosenius helt avskriver lovens betydning for den kristne.34 Men det er ingenlunde tilfelle. Loven har fremdeles sin nytte for den kristne som uttrykk for Guds vilje. Loven er til uunnværlig tjeneste og velsignelse i helliggjørelsen ved den rettesnor og det lys vi har i dens bud. Dernest blir den til en nødvendig tukt for vårt underfundige hjerte som ellers snart kunne falle i hovmot, sikkerhet og lettsindighet. Men den skaper ikke frukten.35 «Kun saa meget Godt du gjør, fordi du er så uforskyldt benaadet og fri fra loven, kun saamegen sand Helliggjørelse og gode Gjerninger har du. Merk det og skriv det uutslettelig i ditt Sind: «Kun saa meget som flyder af Naaden, af Tro og Kjærlighed, af din Frihed fra Loven, kun saamegen sand Helliggjørelse har du.»36

Dette er noen av de mest karakteristiske drag i Rosenius' forkynnelse. Når det gjelder lovens bruk og nådens gave stemmer han overens med Johnson, naturligvis fordi Luther og bekjennelsen er kilden. Men han sier det skarpere enn Johnson. Tenker vi på Hauge blir kontrasten veldig.

Men hver må forstås ut fra det kall og den historiske oppgave de hadde fått. Hauge skulle være en nybrottsmann og vekke døde menigheter. Derfor måtte han bruke loven. Rosenius oppgave var, som han selv sier, å lede de søkende fram til fast grunn. Da måtte evangeliet komme mer i forgrunnen.

Hver av dem betoner det som best kunne løse deres oppgave i verden. Derfor er det uhistorisk å forlange det samme av de tre vekkelsesforkynnere vi nå har omtalt. Hver har satt sitt umisskjennelige preg på vekkelsene i det nittende århundres Norge og ført dem et skritt videre.

Det var Rosenius' oppgave å forkynne nåden i Kristus som troens faste ankergrunn, og dernest det kristne liv som skal følge av nåden. Men for ham ble alltid nåden i Guds hjerte ikke bare det første, men også det største. Derfor ble også lovprisningen et sterkt islett i den rosenianske vekkelse.

Hauge la avgjørende vekt på omvendelsen og livets vitnesbyrd. Spurte man en haugianer om han var en kristen svarte han gjerne: Jeg håper det. Den haugianske vekkelse var dypt alvorlig med sterk etisk betoning. Men den skapte ikke lovsangstonen. Derfor trengte disse retningene hverandre.78

Viljeproblemet i vekkelsesforkynnelsen

For en vekkelse spiller det stor rolle hvordan lederne ser på menneskets muligheter ut fra dets vilje. Det vil sette sitt preg på bevegelsen.

Her skal vi ikke ta opp hele det gamle teologiske mesterspørsmål om menneskets vilje er bundet eller fri. Vi holder oss til det vi kan lese ut fra forkynnelsen.

Det er et sted hvor Hauge uttaler seg særlig klart om denne sak. Han sier vi har «faaet en udødelig Aand, der er skabt i Guds Billede, men tabt dette formedelst vore første Forældres Ulydighed. Vi have igjen af det ellers tabte Billede en frie Villie; med denne kan vi foragte den tilbydende Naade i Christo, modstaae den gode Aand, som vil oplyse os om den Salighed vi tilbydes …»37

Først og fremst legger Hauge vekt på at menneskets frie vilje kan hindre Guds verk. I en preken skriver han at Gud «er Herre baade over Himmel og Jord; alene denne Skat eier han ikke: vor fri Villie over vort Hierte; han vil med sin Aand bøie vort Hierte, og hindre vor onde Villie; drage os til at giøre Godt; men han kan ikke bestandig regiere os naar vi ikke vil, da han heller ikke tvungne Tienere vil have, derfor raaber, lokker og kalder han: min Søn, giv mig dit Hierte.»38

Noen spør om hvorledes de skal komme til «den nye Fødsel eller Omvendelse», men «de fatter dog ikke Sind og Villie til at blive lydige og følge med og giøre deretter.» Det er stadig et spørsmål om viljen. I prekenen over den verkbrudne (Matt. 9, l flg.) understreker Hauge at Gud kaller til omvendelse og vil «forlade alle som med Bøn og Bod søger Gud af ganske Hierte med et ydmygt og lydagtigt Sind og Villie til at skikke sig siden efter Herrens Villie.»39

En kan spørre hva det er som skal sette mennesket i gang og gi kraften til å gjøre dette. Hauge sier det skal skje «ved Christi Kraft».40 Helliggjørelsens vekstpunkt er også «at trænge dybere ind i Beskuelsen af sin egen Uværdighed og Guds store Kiærlighed.»41 En er en kristen bare når en står under denne makts innflytelse. Ellers kan det bli «en tagen Tro». Dette må vi være oppmerksom på når vi leser Hauges skrifter. Bare da kan vi forstå hans sterke appell til viljen og den vekt han legger på den kristnes liv, noe som er karakteristisk også for den vekkelse han ble middel til.

Rosenius' behandling av viljespørsmålet er preget av hans kjennskap til Luther og bekjennelsesskriftene. Derfor hevder han at den frie vilje gikk tapt ved fallet, og følgelig er det ikke mulig for mennesket å holde Guds lov, ikke en time, ikke et minutt. Det er ikke mulig å gi hva man ikke har, eller å telle penger ut av en tom pung. «Guds Billede er borte. Hjertets Renhed, Forstandens Lys og Villiens Frihed — alt er borte, det findes ikke, og Slangens Sæd opfylder alt Kjød.» Likesom et glødende jern er gjennomtrengt av ild, og en våt svamp er gjennomtrengt av vann, så er menneskets hjerte oppfylt med syndens gift.42

Men det «aller fordærveligste Onde» Djevelen plantet i vår natur, var den innbilning at vi selv skulle være vår egen hjelper og frelser. Djevelens ord ved syndefallet: Dere skal bli likesom Gud, det grep dypt og satte svære merker etter seg i vår natur, «nemlig alle Slags Hovmod, og i særdeleshed denne allerskadeligste Indbildning, at vi selv havde Kræfter til at modstaa det Onde og gjøre det Gode. Den «frie Villie» i denne Betydning er den Drøm hvoraf baade al Sikkerhed og al Fortvilelse kommer. Kunde den vakte Sjæl blot overbevises om, at han ingenting formaar, at den frie Villie er tabt, at han er «solgt under Synden», da skulde han snart komme til trøst i Kristus, overgive sit Selvfrelsnings-Arbeide og «kaste sig som død for Jesu Fødder» paa idel Naade.»43

Rosenius' syn er altså dette: Mennesket overlatt til seg selv er dødt og blindt og kan ikke gjøre seg selv levende. «Gud kommer, raaber, kalder og sætter ham i den Tilstand at kunne lytte til hans Røst, jage deretter, søge mere Lys og Kraft — eller tvertimod foragte, imodstaa, fly den kaldende Røst — og han bliver da selv Aarsagen til sin evige Fordærvelse.» At han er svak, avmektig og syndefull, at han ikke kan frykte Gud, ikke angre, ikke be, ikke tro som han bør, alt dette gjør intet. «For dette bliver han ei fordømt naar han dog forsaavidt har hørt Guds Røst, at han ønsker alt dette — da er Alt vundet. Gud skal give Alt naar vi have vel lært at kjende vor Afmagt”.»44

Summen av hva våre bekjennelsesskrifter lærer om den frie vilje er da etter Rosenius dette: Mennesket har i alminnelighet forstand og vilje når det gjelder de naturlige ting, som å arbeide, bygge, plante, spise og drikke o.s.v. Likeså når det gjelder visse ytre fromme gjerninger, og unngå grove laster. Men så snart det gjelder en «egentlig Forbedring og Fromhed for Gud», da er mennesket ikke mer fri, men fanget av synden. Og han sier som Luther at hvis vi betrakter den fri vilje som et menneskes evne, så bør vi heller kalle den en egen enn en fri vilje. Viljen har vært fri hos Adam, men ved hans fall er den blitt fanget i synden. Den har likevel beholdt navnet «fri vilje» fordi den engang har vært fri og engang ved Guds nåde skal bli fri igjen. Ingen bør tvile på Guds nåde. Men på seg selv bør man tvile fullstendig og ikke stole på sin frie vilje til å gjøre selv den minste gjerning.

Vår avmakt er med andre ord Guds sjanse. Og når evangeliet kommer til oss i denne situasjon, kan alt bli nytt.

Gisle Johnsons oppfatning av menneskets viljemuligheter ligger nær opp til Rosenius' fordi begge bygger på Luther og bekjennelsen.Etter fallet er mennesket behersket av egoismen helt ut, og ikke engang samvittigheten kan gi viljen en ny grunnretning.45 I sin vantro vender mennesket seg bort fra all sann gudserkjennelse. Først når loven har fått gjøre sin gjerning, vil det oppleve «Hjertets Sønderknuselse».46 Lenger kommer det ikke.

Men nå er denne sønderknuselse «det nødvendige subjektive Tilknytningspunkt» for evangeliet. Mennesket føler i denne tilstand at evangeliet svarer til dets trang.

Men troen er ikke bare en følelsessak. Den er også en viljens sak. Derfor kommer mennesket først til tro når det gir evangeliet rom i hjertet og nådens budskap sitt bifall, og blir overbevist om dets sannhet så det bøyer seg for det.

Men det står i menneskets makt å avvise evangeliets nådetilbud og hindre troens fødsel i hjertet.47

En skulle tro at Hauge hadde noe positivt å si om den frie vilje. Han taler ofte om «Villie og Sind» til å omvende seg. Men han samstemmer med de to andre vekkelsesledere når de lærer at mennesket har makt til å avvise evangeliet. Det er den frie vilje.

Hauge taler mye om at troen må vise seg i livet før man bekjenner den, dette henger sammen med hans frykt for «en tagen Tro». Når evangeliet møter det sønderknuste hjerte, skal man ikke straks bekjenne sin tro når viljen har bøyet seg for det. Livet skal vise om viljen har gjort det.

Hos Rosenius er som vi har sett, betoningen en annen. Men det finnes også tanker som ligger Hauges tanker nærmere enn man vanligvis tror. Han vender seg mot en slags «Troeshelter» som kunne trenge å bli sønderknust av loven. Det er «disse sterke, modige eller letsindige Naadens og Evangeliets Misbrugere, som aldrig bekymres over nogle Feil og Synder, men under Paaberaabelse af Naade og evangelisk Frihed hylde og forsvare Kjødets Frihed». De vil leve etter sin egen vilje og mener de har en sterk tro som aldri forstyrres, men det er en tro som «aldrig virker noget». Deres hjerte er ikke knust, de er sikre, selvtilfredse og fri i visse skjødesynder. De trenger å komme under lovens knusende dom, for dette er en død tro.48

Men på den annen side kan aldri loven virke helliggjørelse: «Nei, dette var aldrig Lovens Gjerning, naar man taler om virkelig Helliggjørelse.» Men en kristen bruker loven allerbest «naar han i Samvittigheden er aller mest fri fra Loven, dens Domme og Trusler» . .. En kristen bruker loven aller best når han er «aller mest vis og glad i Troen, aller mest holder Kristi Retfærdighed for fuldt tilstrækkeligt for Gud; thi da er hans Hjerte mest varmt, barnligt, taknemmeligt og villigt til at gjøre all Guds Villie; da tænker han med de reneste Hensigter paa, hvorledes han skal gjøre sin Gud til behag, og da er loven en kjær Veileder; den hverken driver ham med Trusel eller Tvang eller meddeler ham Kraft, men den tjener ham kun saaledes som Tegningen til et Hus tjener Bygmesteren.»49

Rosenius har altså forstått det vanskelige ord i Fil. 2, 12—13: arbeid på deres frelse med frykt og beven. For det er Gud som virker i dere både å ville og å gjøre etter hans gode vilje. På den ene siden beror alt på Gud. På den annen side kommer alt an på oss. Det spørs om vi vil bruke den kraft Gud gir til også å følge tegningen så huset kan bli bygget.

Hauge har vanskelighet med å tolke Fil. 2, 12—13, men aller mest med ordet i Rom. 9, 16: Så kommer det ikke altså ikke an på menneskers vilje og anstrengelse, men på Guds miskunn.50 Når Hauge skal forklare dette, kommer han øyeblikkelig med sine betenkeligheter. Han kjenner mennesker som er blitt «heftig bevæget» ved «Guds Magt og Retfærdighed», «eller især ved at høre og læse om Christus»; de «har kommet i stor Angest over sine Synder, følt Trøst med Glæde i sit Hierte.» De har hatt stort lys i åndelige ting, så han kan ikke skjønne annet enn at det «har vært den Helligaands Virkninger.» Men, sier Hauge, så har noen av disse mennesker «dog aldrig kommen til nogen Sinds Forandring, sand Fornægtelse fra egen Nytte.» De lever nok et finere utvortes liv, men de lever i den stolte tro at Gud har utvalgt dem til salighet, «såa de foragter andre» og «søger sig selv i alle Ting». Dette skjer i hemmelighet. De fordreier Skriftens ord så det blir til trøst for dem selv og til et «Syndeskiul i Sikkerhed, hvilket har ofte sat mig i Tvil og Angest,» sier Hauge. «Thi Kaldet hielper vist ikke, naar man ey blir Aanden lydig i bestandig Strid til Enden mod Synden, da Udvælgelsen bestaar deri, at Hiertens Sind har omvendt sig og elsker Gud.»

Hauge vil først og fremst understreke ordet: arbeid på deres frelse med frykt og beven. Det forstår han. Derimot har han den største vanskelighet med ordet om at det ikke kommer an på menneskers vilje, eller anstrengelse, men på Guds miskunn. De paradoksale ordene hos Paulus som har en slik dybde og viser oss det uforklarlige, irrasjonelle ved frelsen kan han ikke gripe. Derfor erklærer han kort og godt: «De anførte Pauli Ord, at det ikke staar til dem som vil etc., m.fl. Ord baade før og efter, vil jeg nu lade staae for sit Værd.»51

Men han kan likevel ikke la være å behandle ordet med sin tanke. Han har søkt å forklare det for seg selv og mener at når det kommer fra en slik mann som Paulus, må man ta det opp i beste mening. Det er dog mulig at «han som andre Mennesker kan feyle i sine Meninger og Udtrykker, da jeg ikke kan troe, det er saa meget forfeylet i Oversættelsen.» Han må innse at det er andre dunkle steder hos Paulus av mindre betydning. «Men her at følge Ordene, da siger Paulus sig selv imod, som ofte driver paa Menneskets Villie at giøre ...» Han sier også at hver skal få igjen etter det han har gjort, enten ondt eller godt. Og Kristi ord især oppfordrer mennesket til å tro, følge hans bud, la lyset skinne og vise seg i gode gjerninger. «Naar jeg ingen fri Villie haver til at giøre og lade, modstaa Guds Ord og Aand eller annamme, da var heller ingen Lærdom nyttig, og for det andet Liv Skyld havde jeg ikke nødigt at bekymre mig, hvad jeg gjorde, men kunde følge mine Lyster. Gud maatte tage og sætte mig saa at sige hvor han vilde! Men her kan jeg ikke forståa andet end at dette er mod Skaberens vise og gode Egenskaber med gaver og fri Villie, som han har givet mig.»Til slutt trøster Hauge seg med Paulus' overordentlige kall og plutselige omvendelse som gjør at ikke alt kan bli like godt: «Paulus, som havde store Gaver, er og at agte for sit særdeles Kald, som gjorde at han fik den hastige Forandring samt det flittige Arbeyde, og for mange gode Ord han har skrevet til Opbyggelse, som langt fra bør forkastes, fordi om nogle Avner var i den Hvede.»

Men Hauge har enda ikke lett for å slippe apostlenes tilsynelatende selvmotsigelse i Rom. 9. Han kan tenke seg at romerne var begynt å bli kristne og syntes de var bedre enn jødene, og så har han brukt «saadanne Ord og Meninger for at ydmyge dem.»

Den tanken at vår frelse fra en side sett utelukkende beror på Gud, kunne Hauge altså ikke gripe. Omvendelsen skal nemlig etter Hauges lære komme først, deretter troen. For Jesus forkynte i evangeliene: Omvend dere og tro. Og han stanser ikke ved profetens ord: Omvend du meg. Herre, så blir jeg omvendt. Vi skal «forarbeide vor Saliggjørelse med Frygt og Bevelse.» Ellers vil de oppvakte bare ledes til «en for let Trøst og Sikkerhed». Derfor kunne han ikke samstemme med brødremenigheten når den «foredrog kun det Trøstelige i Jesu Forsoning» og lærte «forlidet om den moralske Lov som Jesus skjærpede i sin Bjerg-Prædiken». Og han føyer til: «idelig at raabe paa Jesu Navn og Forsoning, synes jeg leder til at misbruge de dyrebare Ting, thi de, der elske Christus, skal holde hans Befalinger.»

Det framgår av dette at Hauge ser på mennesket som en moralsk-religiøs personlighet. Derfor ble hans oppfatning av Jesu frelsesgjerning også tilsvarende vid. Den kan ikke innskrenkes til hans død på korset. Det er ikke nok å betrakte hans stedfortredende strafflidelse og ved tro ta imot syndenes forlatelse. Jesus kom ikke bare for at Gud skulle kunne tilgi, men for å gi oss en mulighet til å oppfylle Guds lov. Vi kan ikke bare se hen til hans passive lydighet, hans stedfortredende gjerning på korset. Vi må også rekne med hans aktive lydighet: at han som den annen Adam oppfyller loven i vårt sted, gjenoppretter det tapte Gudsbilde og gjør god igjen all den skade som synden har forvoldt. Så kan vi iføre oss dette bilde med den nye stilling overfor Gud og den nye vilje til å gjøre Guds gjerning.

Det er ingen tvil om at Hauge vurderte forsoningslæren. Han sier i sin kirkehistorie at det er fortjenestfullt når brødremenigheten har holdt forsoningslæren levende gjennom rasjonalismens århundre. Men i en tid da menneskets hele moralsk-religiøse liv måtte forandres kunne man ikke bygge på den isolert. Det ble et spørsmål om å eie den nyskapte vilje. Når han taler om sin egen omvendelse, sier han det et sted slik: «Det var mig ellers godt at være i Guds Haand som Leret i Pottemagerens Haand, kiende min Synd og Afmagt til det Gode, saa jeg heftig anholdt hos Gud i Troen om Magt til at giøre hans Villie. Og naar jeg da ikke modstod hans Aand mer end Leret giør mod Pottemageren, da dannet Gud mig vist til sin Ære, gav mig Kraft og drev mig til sin Gierning at giøre, saa jeg hverken havde Aarsag eller kunde undskylde mig med noget Skin.»52

Kristenlivet blir på den måten et liv i høyspenning. Og trosvissheten ligger faktisk i at man står i kampen. Men denne visshet blir i neste omgang angrepet av livets tale, «at livet ei vil svare som om det rett var hjertets sak». Det var en slik situasjon Rosenius stod oppe i med den nye generasjon vakte. Og da er det godt å bli vist til fast grunn: at det ikke kommer an på menneskers vilje eller anstrengelse, men på Gud som gjør miskunn. Og det er en grunn som vi ikke har noe med, men som kan karakteriseres med Paulus ord: Det gjorde Gud (Rom. 8). Og her er motivet for den nye lydighet. Aldri er hjertet så barnlig villig til å gjøre Guds vilje som når det ser at Kristi rettferdighet er nok for Gud, sier Rosenius. Derfor gledet han seg over Rom. 9,16, mens dette ord var en selvmotsigelse for Hauge.

Rosenius' kirkesyn

Rosenius stod i en annen kirkesammenheng enn Hauge og Gisle Johnson. Med sin praksis og sitt testament til sine venner viste Hauge at statskirken tross alle feil og skrøpeligheter dog var kirke. Han ser ikke bort fra den ytre organisasjon slik at kirkebegrepet blir helt åndeliggjort. Hans venner holdt seg derfor til kirken, samtidig som de førte vekkelsesbevegelsen videre innenfor den.

Johnson er i sitt kirkebegrep preget av Luther og bekjennelsen og i noen grad av svensk innflytelse. Han betoner at kirken er de helliges samfunn, men han vet at kirken også må ha sin organisasjon. Og selv om det kan være mye å utsette på kirken som organisasjon, så er Johnson sikker på at det ytre kirkesamfunn ikke bare er et skall uten kjerne. Guds levende menighet er i kirken selv om det er en mengde ting som må reformeres.

Johnson stod så sterkt på dette standpunkt at han hele sitt liv holdt på det såkalte «nødsprinsipp». Dette gikk, som vi har sett, ut på at legfolk ikke kunne tale på menighetens vegne, men ellers støtte embetet ved andakter og sjelesorg så lenge det var en nødstilstand i kirken. Det betydde i praksis at prestekallene var for store og arbeiderne for få.

Rosenius hadde avbrutt sitt teologiske studium og var blitt ført inn i det arbeid metodistpredikanten Scott drev i Stockholm. Han ble aldri kalt av kirken, men måtte støtte seg til sitt indre kall og det han fikk fra legmannskretser. Derfor ser han på kirken fra denne synsvinkel.

I sin artikkel om «den sanne kirke» sier han at dermed «menes ikke nogen udvortes Menighed, der kan omfatte et helt Lands Indbyggere som alle døbte til Kristum; ei heller menes her noget mindre kirkeligt Samfund, som blot sammenholdes ved Naadens Midler — saadanne Menigheder, som Apostlenes Skrifter omtale, saasom Menigheden i Jerusalem, i Rom, i Korinth etc. som dog ogsaa indeslutte mange Hyklere og falske Brødre i sig.» Han mener med kirke de «Helliges Samfund», som bestaaer af de levende Kristi Lemmer i alle Kirker og Samfund, som have Kristi Ord, denne eneste nødvendige Sæd til Guds Rige, og som derfor ere adspredte omkring i Hele Verden.»53

For Rosenius er kirken Guds folk ut over jorden. Den ytre organisasjonsramme kommer ikke mye i betraktning. Det dreier seg om «den indre kirke». Og kjennetegnet på at man hører kirken til er også et indre: «Det er det eneste udmærkende Kjendetegn! Kristus, Kristus, Hjertets evig nye Sang. Hjertets eneste «Alt i Alt». Kirkens medlemmer kan være meget ulike og ha sine særskilte meninger. De er ikke fullkomne vesener, og om seg selv synes de ille, men Kristus er alt for dem. «Ja, dette er det udmærkende Tegn — men heller intet andet. Vi skulle vogte os for at tillægge andre Tegn end dem, som Herrens eget Ord har opgivet.»54

Kristus er den store hovedbrønn i sin kirke. De andre er «Ordet og Sakramentene som egentlig er Kanaler fra den store Hovedbrønd. Og hvem kan udsige al den Husvalelse og Vederkvægelse vi have i disse i brønde.»

Etter Rosenius er det ikke noen prinsipiell forskjell på presteembetet og det alminnelige prestedømme enhver kristen har fått. Når Paulus i Koll. 3, 16 sier: lær og forman hverandre innbyrdes, så mener han Paulus derved gjør læreembetet felles for alle kristne. Og når det gjelder legmannspreken viser han, akkurat som Erik Tønnesen, til Stefanus eksempel. For han holdt seg ikke bare til diakon-oppgaven. Og ut fra hans praksis slutter han: «Men her staar Stefanus fast og giver med sit Exempel Enhver Magt at prædike paa hvad Sted han være maa, det være i Huset eller paa Torvet, og lader ikke Guds Ord være bundet ved nogle visse Mennesker.» Men herved skal han ikke hindre apostlene i deres preken, men også passe sin egen tjeneste og være beredt til å tie når de taler. For det må være en orden. «Men Alting er vendt op og ned, og idel Menneskeorden er opkommen istedenfor Guds Orden.»55

Rosenius mener at i nytestamentlig tid er det ikke noen forskjell på en prest og en alminnelig kristen. Prestene burde være som de andre, det er bare den utvortes forskjell at de er kalt av menigheten til å preke.56

Man kan kalle dette kirkesyn for lite konkret og altfor åndelig. For kirken gir seg jo også tilkjenne i en ytre organisasjon. Men når Rosenius ikke betoner den har det sine gode grunner. Konventikkelplakaten stod enda ved makt da Rosenius fikk sitt kall. Etter kirkelig orden skulle han derfor ikke ha tatt fatt på den gjerning som ble hans. Motstanden fra den etablerte kirke mot all irregulær virksomhet var større i Sverige enn i Norge på den tiden. Ahnfelt var således en tid utsatt for den rene forfølgelse på grunn av sin evangelistvirksomhet.

Hertil kom enda en grunn av stor betydning. Fra unge år hadde Rosenius kjent kall til en mer omfattende virksomhet enn den en lokalmenighet kunne gi rom for. Det ble hans problem. Og det ble nok grundig drøftet under Erik Tønnesens besøk. Men da hadde Rosenius det meste av sin virksomhet bak seg. Han hadde altså måttet kjempe seg igjennom på egen hånd til en slags modus vivendi. Ut fra den situasjon han var i kan man ikke vente seg et annet kirkesyn. Det ga rom for hans innsats. Og det ga hans samvittighet fred. Hans kirkesyn formet seg etter hans kall.

Det er mange vekkelsespredikanter som har fulgt Rosenius i dette like til våre dager, ikke minst i vårt land. De har betraktet hele landet som sitt soknekall. Og båndene som bandt til kirken, ble så løse at virksomheten ble ukontrollert. Særlig gjelder dette predikanter av nyevangelisk innstilling. De fleste har vært så små av format at det har vært skadelig at de har fulgt Rosenius.

For han var et gudbenådet vitne. Og profeten kan som regel ikke gjøre seg gjeldende innenfor den kirkelige orden. Den må ikke bli så ordinær at den ikke kan gi rom for det ekstraordinære. Kirken ble omsider klar over dette.

Da biskop Beckman talte ved Rosenius' båre i Johanneskirken i Stockholm 28. februar 1868, innrømmet han at han undertiden hadde spurt: Av hva makt og med hvilket kall gjør du dette? «Min Tvivl er dog ganske hævet ved Synet af dette Arbeides Frugter. Hvor disse under Herrens Velsignelse er overordentlige, der maa ogsaa Kjærligheden tro paa en overordentlig Kaldelse.»57

Rosenianismens utbredelse

Den rosenianske bevegelse brøt ikke som et stormvær inn over vårt land. Stille og uformerket gled de nye tanker og synspunkter inn i forkynnelsen, vesentlig formidlet gjennom «Pietisten», som Rosenius hadde lagt hele sitt hjerte i. Fra begynnelsen av kjentes det ikke som noe revolusjonerende nytt, men bare som en annen betoning av visse lærepunkter. Forholdet var omtrent det samme som overgangen fra den eldre haugianisme til den nyere, mer evangeliske ved Haave. Den såkalte «nyevangelisme» som senere vakte mye strid, var et senere fenomen. Rosenius ble ikke betraktet som nyevangelist. August Wenaas, som i lengre tid redigerte Budbæreren, sier: «Jeg blev derved grundigere kjendt med Rosenius Aand og Lære, som i høi Grad var skikket til at give Lys i Lov og Evangelium og føre dybere ind i Erkjendelsen af Synd og Naade. Rosenius var efter min Overbevisning ikke Nyevangelist, han var dertil for meget sand og dyb luthersk Bodsprædikant, men hans Udtryk kunde en enkelt Gang være for sterkt, og dertil knyttede Nyevangelismens fremmede Aand og Retning sig i sin Udskeielse.»58 Wenaas mener for øvrig at bevegelsen undervurderte kirken og sakramentene både i Sverige og her hjemme, men han trodde forutsetningene var tilstede for en oppvurdering ettersom utviklingen skred fram.

Budbæreren var et av de oppbyggelsesblader som overførte Rosenius' tanker til det norske kristenfolk i femtiårenes vekkelsestid. Bladet bestod for det meste av utvalgte stykker fra Rosenius' blad Pietisten. Bladet kom ut på Wm. Grams forlag som også på den tiden ga ut Scrivers Sjeleskatt i to store bind og i en god oversettelse. Grams bokhandel var den første i Christiania med nesten bare religiøs litteratur.

Enda to tidsskrifter var talerør for Rosenius i vekkelsestidens Norge. Det ene ble gitt ut av den ildfulle nordlandske legpredikant Jens A. Monsen, som hadde bosatt seg i hovedstaden omkring 1840 og virket utrettelig der til 1870. Han ga ut et tidsskrift i årene 1855—63 med tittelen: «En liden religiøs Samler». Det inneholdt for det meste oversatte artikler, især fra Pietisten. Senere forandret han tittelen til «Christianienseren eller den lille Samler». Men han tok ikke bare stoff fra Rosenius. Også Newmann Hall og Lars Lindrot var representert.59

Det andre bladet var startet i 1854 av sokneprest Begstrup på Røros. Han kalte det «Philadelphia». Det var lite orginalt stoff i dette bladet. Som Budbæreren inneholdt det vesentlig utdrag av Pietisten. Etter Begstrups død gikk det over til E. Forseth i Levanger. Han ba soknepresten i Steinkjer, den senere biskop N. J. Laache, hjelpe til med å utgi en del av stoffet fra «Philadelphia». Da utvalget var redigert og utgitt i bokform i 1874, ble det en bok som har betydd overordentlig mye for det norske legfolk og for vekkelseslivet: «Klar og usvigelig Veiledning til Fred.»

Denne boken kom i mange opplag. Fra 1850-årene til ut i syttiårene forelå en rik Rosenius-litteratur både på norsk og dansk. Den norske presten Chr. Dick oversatte i 1867—69 «Brevet til de Romere» og «Fadervor, Betragtninger over Herrens Bøn.» Husandaktsboken kom i mange opplag. Dessuten ble et stort utvalg av Rosenius' skrifter oversatt til dansk av hans tilhenger H. Chr. Møller i Rønne på Bornholm. Han var først blitt gjort oppmerksom på Rosenius' forkynnelse av en nordmann, og under de brokete forhold i frimenigheten på Bornholm søkte Møller råd hos Rosenius. Rosenius rådet til at man skulle vende tilbake til folkekirken og danne en misjonsforening innenfor den. Så stiftet man i 1868 den foreningen som det følgende år ble kalt: «Luthersk Missionsforening til Evangeliets Fremme i Danmark,» en forening som alltid siden har vært preget av Rosenius' tankeverden. Møller oversatte 18 årganger av Pietisten, og «Hemmeligheder i Lov og Evangelium» kom i to bind i 1868 og to andre i 1879. Disse bøkene fikk også stor utbredelse i Norge, og det ble derfor et bredt nedslagsfelt for roseniansk innflytelse i vårt land.

Reaksjonen på denne sterke påvirkning fra vårt broderland kunne være forskjellig, men i det store og hele positiv. På Vestlandet fikk både Rosenius og nyevangelismen motstand fra de såkalte «Blåbogianere». En kjøpmann Arnlie i Haugesund ga ut to bøker for å bevise at legmannsvirksomheten slik som den ble drevet i syttiårene, var kommet ut av det spor som var lagt av Hauge og hans etterfølgere. Da den ene var blå, ble hans tilhengere kalt «blåbogianere». Han kunne ikke forsone seg med en full betoning av Kristus for oss, men la tyngden på Kristus i oss. Dette skjedde nok av frykt for at noen skulle tilegne seg den frie nåde på falsk vis. Han så derfor i all evangelisk tale en farlig og lettferdig «Nyevangelisme»,60 og stempler Rosenius som ny-evangelismens far og ham selv som kjetter.

Nyevangelismen vakte strid og laget partier innenfor de troendes leir mange steder i landet. Derfor kunne beskyldning for nyevangelisme virke som en drepende beskyldning. Når en livsbevegelse ikke ble forstått, var det stadig noen som forsøkte å kvele den i fødselen: «Fra saadanne Kanter raabes der paa Nyevangelisme ogsaa der, hvor den slet ikke findes.»61

Men det ser også ut til at kristenfolket i den tiden har hatt evne til å bedømme ånder.62 Under en vekkelse i Sunnhordland i syttiårene opptrådte en nyevangelist, og det så en tid ut til at han skulle vinne tilhengere i den ellers så sunne vekkelse. Men man fant snart ut at det ikke var tilrådelig å seile i hans kjølvann.

Kristenfolket var i stand til å vurdere forskjellen mellom Rosenius lære og nyevangelismens. Da nyevangelismen forsøkte å vinne innpass i Sunnhordland og karakteriserte Johan Arndts «Sande Kristen-dom» som en bok «full av lovlærdom», var det ikke mange som trodde en slik påstand. På den annen side trodde de heller ikke at Rosenius skrifter var farlig å lese: «Rosenius Skrifter leses ved siden af vore lutherske Fedres, især af de mere oplyste Lægfolk.»63 Og Ahnfelts sanger ble til dels brukt.

Slik var også forholdene i Østfold hvor man naturligvis i særlig grad måtte merke innflytelsen fra Sverige. Det virket en del frie «prædikanter» i syttiårene, og de vant stor tilslutning i begynnelsen «som Befriere fra Lovens Aag». Men de vant ikke i lengden. En innsender til Luthersk Kirketidende sier at livet er sundt og en er redd for all separatisme: «Man søger at holde sig paa de gamle Stier, elsker og høiagter de gamle Fædre, tager dog ogsaa den kjære Rosenius med, synger helst gamle Salmer, om man ogsaa en Gang imellem stemmer i med de nye Toner.»64

I 1870-årene gikk det en sterk Bibel- og bekjennelsestro bevegelse over Randsfjord og Valdres-traktene som ikke før hadde vært større berørt av vekkelsene. Også der var Rosenius kjent: «De vakte elske sin Bibel og tage gjeme paa nyt fat paa sin Barndoms Lærebøger. De elske vore gamle lutherske Lærefedre, dog er maaske blandt mange af de yngre Rosenius den mest yndede.»65

Naturligvis kunne det også bli visse konflikter mellom rosenianismen og de eldre retninger, især hvis også nyevangelismen kom inn i bildet. Det skjedde også i Kristiansand. De gamle haugianerkretser var der smeltet sammen med og gått opp i nyere tiders bevegelser. Hver uke ble det holdt bibellesninger i byen under den Johnsonske vekkelse, og de ble ikke uten frukt. Allerede i 1856 var man i gang med å bygge bedehus. Men i seksti- og syttiårene gjorde den nyevangeliske retning seg gjeldende i distriktet på en noe uheldig måte. Samtidig ble mange grepet av Rosenius, og det dannet seg en ny retning, som ikke hadde lett for å trekke sammen med den gamle. Den betonte nådens fullkomne og ubetingede frihet på en måte som var fremmed for den eldre retning. Så ble det strid om hvordan oppbyggelseshuset skulle styres. Det var nok mangel på forståelse av hverandres standpunkter som førte til denne krise mer enn alvorlige læremessige divergenser. Etter hvert i syttiårene rettet forholdet seg. Men det ble tilbake antydninger til to retninger. Den ene fremhevet med styrke lovens ubetingede nødvendighet til alle tider, den annen nådens fullstendige og ubetingede frihet.66 Etter hvert kom da disse retninger til en fullere forståelse og har nok siden beriket hverandre.

Det var ofte meningsutveksling mellom den eldre retning og den mer frie rosenianske. Under en visitas i en Trøndelags-bygd ble biskop Laache spurt om en rettledning, og han var svært villig. Så gikk han fram i kordøren, vendte seg til mannssiden i forsamlingen og sa: «Min nåde er deg nok.» Så vendte han seg til kvinnesiden og sa: «Min nåde er deg nok.»67

Fra Rosenianisme til nyevangelisme

I begynnelsen av sekstiårene var de eldre vekkelsesbevegelser i Sverige kommet mer i bakgrunnen for en ny som grep om seg fra førtiårene. Den ble ofte kalt den nyevangeliske. Rosenius var en for-utsetning for den med sin sterke betoning av frelsen i Kristus. Han kan ikke identifiseres med det nye. Men i tilslutning til Rosenius-bevegelsen oppstod den nye retning, ny-evangelismen.

Det er noe diffust ved den læremessig. Den utmerker seg ikke ved noen utpreget læreforskjell. Men den er en egen åndsretning som man ikke merker så mye til i dens tidlige stadium, det er først når den har løpet linjen ut at en blir klar over forskjellen.

Dessuten er begrepet ny-evangelisme meget flytende, og i Sverige gikk nok flere retninger inn under det. Derfor er bevegelsen ikke lett å karakterisere. Men det dreier seg om en ensidig og ytterliggående evangelisk retning som undervurderte visse ledd i vår kristne tro og overvurderte andre og derfor kom skjevt ut.

Som vi har sett la Rosenius overordentlig stor vekt på den fullbrakte frelse i Kristus. I han har vi alt. Det var herlige toner i en tid med sterk lovforkynnelse. Det føltes som en befrielse.

Riktignok hadde Rosenius også andre toner i sitt budskap. Han hevdet, som vi har sett, lovens betydning både overfor den uomvendte og den kristne. Men hovedinntrykket av hans forkynnelse i tale og skrift ble for mange dette: Bare Kristus kan gjøre et menneske levende. Denne sannhet overstrålte alt annet for en del av Rosenius' tilhengere. De overså det han hadde sagt om lovens rolle i frelsesprosessen og ville ikke høre annet enn de evangeliske toner. Når loven nå engang ikke kan gjøre noe menneske levende, så avskrev de dens plass i kristenlivet og konsentrerte seg om den frie nådeforkynnelse. Derfor tok de etter hvert avstand fra de gamle lutherske predikanter som hadde en mer allsidig fremstilling av sannheten. Røttene bakover i historien ble skåret av. Innflytelse fra frikirker gjorde seg gjeldende uten at man søkte den historiske sammenheng her heller. Og til slutt ble det evangeliske budskap satt på spissen: Hele verden er frelst i Kristus. Verden er rettferdiggjort ved Kristi død og alle mennesker har sine synders tilgivelse. Saken er bare at de ikke vet om det. Dermed har man havnet i den såkalte verdensrettferdiggjørelse, en lære som var langt fra Rosenius' trosoppfatning.

Rosenius skilte nemlig mellom hva han kaller den «forhvervede» og den «tilreknede» rettferdighet. Ved verdens forsoning er det åpnet adgang til syndenes forlatelse for alle. Ved rettferdiggjørelsen kommer den enkelte botferdige og troende sjel i besittelse av syndsforlatelsens gave. Men nyevangelismen har ikke opprettholdt dette skille mellom forsoning og rettferdiggjørelse. Med begeistring kunne man tale om syndsforlatelsen i Kristus uten å ha klart for seg hvordan den enkelte skulle få del i den. Man talte om at verden er blitt benådet og rettferdig i Kristus, men glemte at vi av naturen er vredens barn så lenge vi ikke ved troen er blitt tilreknet hans rettferdighet. Dette ord av Paulus gikk nyevangelismen utenom. Eller de forklarte det slik at det bare gjaldt til Jesu død. Men nå dekker hans offer alle synder.

I denne ånd forkynte man så evangeliet. Og det kunne forkynnes temmelig betingelsesløst. Enkelte mente endog at det gikk an å si til en åpenbar synder: Du har syndenes forlatelse. Saken er bare at du ikke vet om det. Og enda lenger kunne man gå. Beryktet er jo satsen om at de fordømte ligger i helvete med forlatte synder.

Nyevangelismen overså at omvendelse og syndenes forlatelse er koblet sammen. Og skal man forkynne omvendelse er det også nødvendig å forkynne loven. Men det makter ikke nyevangelismen. Den taler stadig om at loven ikke gjør levende. Og dette er jo i og for seg rett. Men ofte får man det inntrykk at det hovedsakelig er loven som står i veien for Guds rike i verden. Loven får nemlig den søkende til å forbedre seg. Og alt «egetarbeide» er av det onde fordi det kommer i veien for evangeliet. Nyevangelismen fremhever at Kristus har gjort fyllest for alle synder, så mennesket når som helst kan få nåde. Det gjelder derfor med et sprang å sette over i evangeliets herlighet. Derfor forkynner man et: kom som du er. Denne «kom som du er»-forkynnelse kan nok virke befriende for mennesker som har vært «under loven». Men den vil virke til overflatiskhet hos de som ikke har vært det.

Loven må først gjøre sin gjerning, ellers bør og kan man ikke komme. Det må være behov for evangeliets budskap, og det frembringes ved loven.

Som vi har sett la haugianerne stor vekt på loven som tuktemester til Kristus. Ofte ble det til at man gikk altfor lenge sukkende under tukten og ikke fikk oppleve den frigjørende nåde i Kristus og gleden over den. Det var nok en mangel ved denne kristendomsform. Men overfor nyevangelismen må man hevde med de gamle lærefedre og Gisle Johnson at en søkende tro også frelser, såsant den er oppriktig og søker sin frelse i Kristus. Det er ikke frelsesvissheten som frelser, men Kristus.

Nyevangelistene kunne ikke med god samvittighet forkynne lovens formaning til omvendelse. Man mente at de uomvendte bare hadde lovtrellens vilje. Og hva hjalp det så med formaninger? Det ville jo bare resultere i enda mer lovtreldom.

Nyevangelismen så bort fra det de gamle kalte den forekommende nåde. Og her står vi ved et viktig skille. Som vi har sett lærte også Gisle Johnson med de gamle lærefedre at lov og evangelium må virke sammen om et menneske skal føres til troen. Det er ikke slik at vi i begynnelsen bare har med loven å gjøre og så plutselig hører evangeliet og tar imot det. Samtidig med at mennesket hører lovens krav og går inn under dens dom, kommer også stråler av evangeliets lys inn i sjelen og gir håp om nåde. Ellers ville mennesket ikke føres videre. Og dette fjerne håp går siden over i en «nådesøkende» tro, som vil ende i troens fulle forvissning.

Ikke mindre avvikende er nyevangelismen i sitt syn på helliggjørelsen. Den preker stadig omvendelse fra lovens døde gjerninger til tro på Kristus alene. Det skildres ustanselig hvordan det går til at man blir grepet av Kristus. Men en får oftest en følelse av at man da har grepet det og ikke lenger jager etter det. Nyevangelismen taler lite om å bygge videre på den grunnvollen som er lagt. Det er vel meningen at fornyelsen skal komme av seg selv ut fra det man har opplevet ved å komme til Kristus. Men da overser man at mennesket har en syndig vilje selv om det er benådet. Og det er nettopp av den grunn at loven har noe å si den kristne som rettesnor og uttrykk for Guds evige vilje. Både Gisle Johnson og Rosenius hadde syn for denne side av loven.

Nyevangelistene blir i altfor stor grad stående ved begynnelsen. Karakteristisk er ordet: Min nåde er deg nok, for min kraft fullkommes i skrøpelighet. Man er redd for å konstatere fremgang i helliggjørelsen fordi det kan føre til eget arbeide som hindrer en fra å komme til Kristus som en fattig synder. Våre beste gjerninger duger ikke det minste for Gud, derfor bør vi tale litt mindre om dem. Og derfor kan man nesten tale nedsettende om helliggjørelsens verdi.

Hovedsaken for nyevangelismen er å gi Kristus all ære. Evangeliet om Kristus er «korsets evangelium». For så vidt står nyevangelismen midt i evangeliets sentrum.

Men dette er bare den ene side av saken. Skal vi gi ham full ære må vi også rette oss etter hans ord. Og han taler om at vi må gjøre ham til herre med de konsekvenser det får for vårt praktiske liv.

Om dette tier gjerne nyevangelistene. Med alt sitt frie evangelium er derfor nyevangelismen snever i sin forkynnelse og forstår minst av alt å forkynne alt Guds råd. Det hele dreier seg om at vi er udyktige til å frelse oss selv og at Kristi gjerning for oss er all vår glede og salighet. Det øvrige er den tilbøyelig til å kalle død lære, «torr renlärighet».

Det er klart at en slik retning nok kunne virke engasjerende rent følelsesmessig, men på det etiske plan kom den i lengden ganske til kort.

Nyevangelismen er altså en egen kristendomsretning som er blitt til innenfor den svenske statskirke uten å skille seg ut fra den. Men dens forhold til kirken var så løst som vel mulig, og dens embete og institusjoner spilte ingen rolle. Retningen er samlet om sine predikanter som den nye embetsstand. De hadde forlatt sitt borgerlige kallsarbeid for utelukkende å ofre seg for Ordets forkynnelse. De fikk derfor i 1860—70-årene et navn som svarte til deres livsstilling: «predikanter». Predikantene ble ikke lenger reknet med blant det alminnelige legfolk, men ble en klasse for seg. Mens Hauge la vekt på betydningen av et jordisk kallsarbeid og avhengighet av vennesamfunnet, ble de nye predikanter selvstendige. De ble en mellomklasse mellom prester og legfolk, men fullt ut verken det ene eller det andre. Når de reiste fra sted til sted fikk de heller ikke stifte bekjentskap med de vanskeligheter menighetene kan ha å kjempe med på lengre sikt. Ofte kunne de derfor høste hvor de ikke selv hadde sådd unntagen i øyeblikket. Deres forkynnelse talte til følelseslivet, og hadde selvsagt lett for å føre til bevegelse. Mange manglet nok tilstrekkelig tro på ordets og nådemidlenes egen guddommelige virkekraft og forsøkte å frembringe en øyeblikkelig virkning ved hjelp av kunstige vekkelsesmidler. Den brå overgang fra død til liv ble sterkt betont også overfor de ganske unge, rimeligvis fordi man betvilte barnedåpens gjenfødende kraft og at det var mulig å stå i sin dåps pakt.

I deres forkynnelse er overgangen det viktigste. De lar den troende så å si være ferdig når han er gått over fra døden til livet ved troen på korsets evangelium. Veiledning videre på veien fra dag til dag er ikke disse predikanters sak. Det var et kapittel de fant tørrere.

Man fikk tidlig merke følgene av nyevangelismen i Sverige. Allerede i 1864 måtte man konstatere at ikke få kristne havnet i rasjonalisme. Nyevangelismens undervurdering av læren og dens sterkt følelsesmessige forkynnelse skapte en kristenmentalitet der mennesketanken igjen krevet sitt i de religiøse spørsmål. Det selskap som hadde vært mest åpen for det nye, Christianstads Traktatselskap, måtte ta saken opp på sitt årsmøte. Og det satte også det annet brennende spørsmål under debatt: Er det overensstemmende med Skriften å si at verden er blitt rettferdig i Kristus?

Til dette svarte møtet at den sak man ville uttrykke med ordet «rettferdig», verdens fullkomne forlikelse med Gud i Kristus, er bibelsk, men selve uttrykket ubibelsk.68

En rosenianskinspirert vekkelsesforkynnelse

Menn fra haugiansk miljø kunne bli fremragende vekkelsespredikanter når de ble inspirert av Rosenius og det beste i nyevangelismen. Den betydeligste var uten tvil Paul Gerhard Sand (1848—1911), som ble omvendt i 1875 og fikk sitt gjennombrudd som predikant i syttiårene. Hans virksomhet omfattet nesten hele landet. Den kunne sette i gang vekkelser som varte i årevis og satte dype spor, slik som det var tilfelle på Møre. Også hans skrifter ble mye lest og høyt vurdert.

Han har evne til å utforme sine tanker konsist og slående. Hvis vi stiller ham inn i den sammenheng og de problemer som tidligere er behandlet, kan hans oppfordring til predikanter ikke bli mer treffende: «Lader os derfor prædike hel og fuld Lov, for at sikre syndere kunne blive drevne til Kristus, og helt og fuldt Evangelium, for at de, som kjender sin Synd, kan komme til troen.»69

Det er karakteristisk hva han så sier om loven og evangeliet. Loven skal forkynnes i all sin skarphet. Han siterer Luther, som sier at jo strengere loven blir preket, dess før blir mennesket trøstet. Blir lovens veldige krav virkelig tatt til hjertet, så må synderen så snart som mulig ty til Kristus. Men dette må ikke forståes slik at Gud skulle kreve et visst mål av syndserkjennelse før han vil motta mennesket til benådning. Intet krav følger evangeliet uten dette ene at det må tas imot for å kunne bli til nytte. Men dette er jo ikke noe krav. Det ligger i sakens natur at en gave må mottas om man skal ha nytte av den. Frelsens gave, som er gitt i Kristus, blir ikke til noe gagn hvis man ikke tar imot den, ja den blir til dom. Her går han mot de ekstreme nyevangelister. Men på den annen side hevder han mot haugianerne: «Enhver som vil annamme den, har Ret til at modtage den naarsomhelst, saa ugudelig som han er uden nogen Forbedring. Enhver som vil, faar straks komme til Naadens Kilde. «Hvo, som tørster komme. Og hvo, som vil, tage Livsens Vand uforskyldt.» (Aab. 22, 17). Og jeg maa atter betone, at Indskrænkning her er forførerisk Lære, og af denne er det bedrøveligt meget blandt os. Og Følgen heraf er den, at mange redelige Sjæle gaar i aarevis og sukker under sin Syndebyrde og Lovens Trælleaag.» Den oppriktige er bange for selvbedrag, dette er en frukt av Guds Ånds virken i hjertet. Ånden har vist ham at han er hovmodig, ufølsom, død og kald og full av allslags ugudelighet. Dette kunne haugianerne samstemme i, men ikke i hans senere resonnement: Blir nå evangeliet ledsaget av krav, om disse bare heter sann botferdighet og tro, så tør den redelige ikke tilegne seg nåden. En slik lære passer ikke for den som er av sannheten, den passer ikke for åndelig fattige og sønderbrudte hjerter. Derimot smaker Bibelens evangelium når det kommer fram uten å være oppblandet med menneskelige tilsetninger. Mang en søkende og bunden sjel har blitt løst når det ble forkynt for den at «man har Ret og Plikt til at modtage Frelsen saa elendig som man er.»70

Når det gjelder spørsmålet om anger og bot, som de gamle var så sterkt opptatt av, har Sand sin egen oppfatning i nær sammenheng med Rosenius. Det er et frigjørende budskap at Gud ikke krever noen anger som skal bevege ham til å være nådig. Det er Gud selv som med sin Ånd bevirker at mennesket ønsker sine synder ugjort, det vil si begynner å angre. På den måte vil han «bevæge Mennesket til at modtage den Naade, der saa længe laa og ventede paa ham.» Her bruker han en formulering som ligger like opp til nyevangelistenes. Og på roseniansk vis sier han: «Hvor mange fant ikke Hvile for sit trætte Hjerte ved at høre, at man kun ret og slet skal fortrøste sig paa Kristus i sin Syndenød, uden at finde en sand Tro i sit Hjerte, saasom den rette Tro netop bestaar i at opgive sig selv i alle Henseender ogsaa sin egen Tro og Hvile ved Frelserens Fortjeneste. Den i Sandhed Troende har ikke sit Øie henvendt paa Troen, men paa Kristus som Troens Gjenstand, ligesom den i Sandhed Bodfærdige ingen Hvile finder i sin Bod, saasom denne jo kun bestaar deri, at han kjender sin Ugudelighed, sin Lyst til at synde og sin Kraftløshed.

Den Bodfærdige har ingen Ret til at komme til Naadestolen og modtage Syndsforladelsens Gave, som en Ubodfærdig ikke har. Retten ligger nemlig i Evangeliets Indbydelse, som udgaar til alle og gjælder alle. Naar den Ubodfærdige faar se sin Ugudelighed, begynder han at benytte den Ret, som han ogsaa før eiede, men som han paa Grund af sin Ubodfærdighed ikke vilde benytte.»

Sand advarer derfor mot den preken som er så alminnelig: Kom slik og slik til Jesus, men er du ikke slik og slik så får du ikke komme. Derimot skal vi lytte til Jesu ord: Den som kommer til meg, vil jeg ingenlunde støte ut.

Det er en alminnelig villfarelse at Gud krever visse ting av oss som anger, oppriktighet, alvor o.s.v. før vi får lov å motta evangeliet. Det er i virkeligheten å koble loven sammen med evangeliet. En ser hvor galt dette blir når man vet at Gud krever en absolutt oppfyllelse av loven. Han krever et fullkomment rent hjerte, fullkommen kjærlighet og hellighet. Men nå krever man bare noen oppriktig anger og botferdighet uten å skjønne at selv den minste betingelse forvansker evangeliet fullstendig og gjør det til en ny lov, som ingen kraft har til å føde en synder på ny. Det spørs ikke om noe visst mål av anger eller syndserkjennelse, men om loven har gjort en så hjelpeløs at en må komme som en er. Han mener mange preker et slikt lovtillegg til evangeliet. Og som den vekkelsespredikant han er legger han til: «Og saa staar man der og prædiker Aar efter Aar uden at vinde en eneste Sjæl for Gud» og påberoper seg at frukten skal komme etterpå. Men den frukt som kommer baketter vil ofte bare være den dom som Herren truer alle med som legger noe til eller trekker noe fra hans ord:

Men når vi taler om å komme til Jesus slik som vi er, så betyr ikke det at man får gå inn i den evige herlighet slik som man av naturen er. Uten omvendelse kommer ingen inn i hans rike. Uten at noen blir født på ny kan han ikke se Guds rike.

Det hjelper ikke om man er døpt som barn hvis det livet som skaptes ved dåpen er utslukt. Da må det skje en forandring på ny. Og den foregår når en kommer til Jesus og mottar tilgivelsen i hans blod. Når en kommer som en er, ugudelig og åndelig død så blir en ved å tro nåden et nytt menneske med en ny kraft og et nytt hjerte. En får del i et nytt liv og blir skikket for Guds rike.

Sand er klar over at det er mange på hans tid som nekter at dåpen er nådemiddel og at den gjenføder. Det er mangel på evangelisk syn som ligger til grunn for denne villfarelse. Det rette forhold til nådemidlene fra vår side er jo bare dette at vi er villig til å ta imot det Gud vil gi gjennom dem. Der det er minst motstand mot Herren der er også den største mottagelighet for nåden. Slik er nettopp barnets situasjon. Det har ikke noe å møte fram for Gud med. Det likner det tomme kar som nåden kan flyte ned i, den nåden som både rettferdiggjør og gjenføder og gir den Helligånd. Barnet er i den stilling den voksne må komme i om han skal kunne ta imot Guds nåde. Men Ånden har ofte mye strev før han får kledt av oss vårt eget så vi blir som barn og kan ta imot Guds rike.

Også nattverden vurderer Sand høyt. Den er innsatt som et nådemiddel som skal styrke og befeste de troendes liv. Derfor burde de som mangler dette liv, holde seg borte. Derimot taper ikke sakramentet sin kraft om det blir nytt sammen med vantro mennesker.

Som vekkelsespredikant må Sand sterkt betone Ordet som nådemiddel. Det er slett ikke sjelden at det blir tilsidesatt. Det skjer når man bygger på sine følelser og inntrykk istedenfor på Herrens løfter. Han sier det er blitt alminnelig praksis blant mange predikanter at de etter prekenen ber med de bekymrede. Og det kan ikke være noe å utsette på det, særlig om det skjer i stillhet og enerom. Men dersom hensikten med bønnen er at den bekymrede skal komme til troen ved den, da blir bønnen satt i Ordets sted og følelse av fred forvekslet med selve troen. Når nemlig den bedrøvede blir glad under bønnen, så tror han sine synders forlatelse. Men hva er det så han tror på? Naturligvis hva han føler i sitt indre. Men dette er jo skjevt. Det er Ordet i Skriften troen skal holde seg til. Det rette er at man foreholder bekymrede sjeler hva det står skrevet, og så ber Gud hjelpe dem til ganske enkelt å holde dette ord for sant og tilegne seg dets trøst.

Denne praksis er av største betydning for et vekkelsesarbeides stabilitet. Overfor de nyevangeliske og reformerte retninger erklærer han at renhet i læren har en ganske annen betydning enn mange den gangen ville innrømme. Mange er «rent hadefulde paa Udtrykket «ren Lære». Og den toleransen som var så populær i samtiden, synes han lite stemmer med den sanne kjærlighet.

Det var altså en solid læremessig bakgrunn for de vekkelser som Sand ble redskap til. Derfor førte de også i hans beste tid til varige resultater.

1 O. Rudvin: Indrem. hist. I s. 325. 2 O. Løvgren: L. Sandell 1966 s. 96. 3 Heggtveit: II II s. 656. 4 L. K. l. halvår 1865. 5 L. K. 1865 I s. 137—38. 6 Hemmeligh. I s. 748 flg. 7 L. K. 4 R 28 1877 s. 101. 8 Heggtveit II II s. 934. 9 Hemmeligh. I s. 96. 10 Ousland s. 175. n Hauges Skr. II s. 77. 12 Ousland s. 136. 13 Ousland s. 140. 14 Hemmeligh. III s. 320. 15 Hemmeligh. III s. 321. 16 Hemmeligh. I, s. 570. 17 Hemmeligh. I s. 61—62, III s. 259. 18 Hemmeligh. I s. 63 og II s. 260. 19 Hemmeligh. I s. 66. 20 s. st. s. 67. 21 s. st. s. 71 sml. Johnson: Grundr. s. 20 og s. 60. 22 s. st. s. 72. 23 Johnson: Grundrids 1878 s. 64. 24 Hemmeligh. I s. 70. 25 Johnson: Grundrids s. 67. 26 s. st. s. 70. 27 Hemmeligh. I s. 73 og 77, II s. 260. 28 Hemmeligh. I s. 78, jfr, 525 f. 29 Vårt Land 3. aug. 1976. 30 Hemmeligh. I s. 315. 31 Samme st. s. 315. 32 Hemmeligh. I s. 382. 33 Hemmeligh. I s. 384. 34 Samme st. s. 368. 35 Samme st. s. 385. 36 Samme st. s. 385. 37 Hauges skr. VII s. 23. 38 Hauges skr. III s. 77. 39 Hauges skr. III s. 548. 40 Hauges Skr. VII s. 23. 41 Hauges Skr. VII s. 164—65. 42 Hemmeligh. I s. 35. 43 Hemmeligh. I s. 38. 44 Hemmeligh. I s. 42. 45 Grundrids s. 18. 46 Grundrids s. 19. 47 Grundrids s. 111. 48 Hemmeligh. I s. 542. 49 Hemmeligh. I s. 42—43. 50 Hauges Skr. V s. 72. 51 Hauges Skr. V s. 73. 52 Hauges Skr. V s. 74. 53 Hemmeligh. I s. 733. 54 Hemmeligh. I s. 735 og 1006—1007. 55 s. st. s. 748. 56 S. st. 747. 57 Budbæreren 1869 s. 134—35. 58 Bibl. Norv. Sacræ XII s. 53—54. 59 Heggtveit II II 621—22. 60 Ny L. K. 1878 s. 170.

61 Ny L. K. 1879 s. 153. 62 Ny L. K. 1878 s. 169. 63 Ny L. K. 1878 s. 171. 64 L. K. 28B 1877 s. 88. 65 L. K. 4 R 4 B 1878 s. 181. 66 Ny L. K. 1877 s. 57. 67 Årbok for Nidaros bisped. 1958 s. 77. 68 L. K. 3 Bd. s. 191. 69 Sand: Forføriske Lærdomme s. 39. 70 Forføriske Lærdomme s. 36. 104

Gjengitt med tillatelse fra forlaget, fra bogen Vekkelsesretninger i norsk kirkeliv - Hva de lærte og siktet på.

Godvin Ousland

Luther Forlag 1978